Hinduizmus


V hinduizme sa môže božstvo najčastejšie prejavovať vo svete buď v podobe boha Višnu (vrátane jeho početných inkarnácií), ktorého vzývajú pod menom Hari, alebo v podobe boha Šivu (uctievaného tiež vo forme lingamu) a vzývaného pod menom Hara.1 Idea božskej jednoty je vyjadrená tiež kultom oboch týchto najznámejších hinduistických bohov v podobe dvojjediného boha Hariharu, čím sa chce vyjadriť fakt, že oba prejavy boha sú v podstate jedným bohom. V ikonografii sa zobrazujú v jednej postave, kde ľavá strana predstavuje boha Višnu a pravá boha Šivu. Niekedy sa Višnu zobrazuje aj vo svojej ženskej podobe ako Móhini. Tento kult mal svoj vrchol medzi 14. až 17. storočím v južnej Indii a aj keď bol silno potlačený moslimami, dodnes je stále živý.2

Hoci je hinduistický panteón neobyčajne rozsiahly, všeobecnej obľube sa teší len malý počet bohov, ostatní majú sotva lokálny význam. V hinduizme má veľký vplyv mytológia a mnohí bohovia sa zobrazujú so silnými antropomorfnými a zoomorfnými znakmi, čo je pre monoteistické náboženstvá neprijateľné. Príkladom je kult boha Ganéša. Jedna z legiend uvádza, že jeho matka Párvatí ho stvorila zo šupín svojej pleti, ktoré sa odlúpili počas jej kúpeľa. Spravila to pre potešenie, keďže bol jej manžel Šiva dlhší čas odlúčený, aby sa venoval askéze. Keď sa vrátil domov, chcel navštíviť Párvatí, ktorá bola práve v kúpeli, avšak Ganéša, keďže ho ešte nepoznal, mu zatarasil cestu. Šivu to natoľko rozčúlilo, že mu v hneve odťal hlavu, ktorá sa niekam zakotúľala. Keď zistil, ako sa veci stali a uvidel Párvatínin zármutok, poslal svojho sluhu, aby mu priniesol hlavu toho, koho prvého stretne. Sluha sa vrátil so sloňou hlavou, ktorú Šiva nasadil na Ganéšov trup a oživil ho. Následne ho prijal za svojho syna.3

Skupina Ganéšových uctievačov (ganápatja) vlastní o ňom mnoho textov, medzi ktoré patrí aj Ganéšapurána obsahujúca časť s názvom Ganéšagíta, ktorá bola zostavená podľa vzoru Bhagavadgíty. Ganéša sa v Ganéšapuráne považuje za kozmické božstvo a spája sa tiež s ezoterickou tradíciou s tantrickou cestou k oslobodeniu.

Iným príkladom je kult bohyne Hárítí. Pálijské budhistické pramene zachovali príbeh, v ktorom vystupuje spoločne s manželom Pandakom, ktorému porodila päťsto detí. Ale aj navzdory tomu sa živila malými deťmi, ktoré unášala pozemským matkám. Keď si ale jedného dňa vypočula kázanie Madždžhantika Théra a pochopila Budhovu náuku, natoľko ju to ovplyvnilo, že sa stala darkyňou života pre tie matky, ktoré boli neplodné. Táto bohyňa bola prevzatá aj do hinduistickej mytológie, kde pre zmenu vystupuje ako manželka boha blahobytu a bohatstva Kubéra. V ikonografii býva zobrazovaná ako matka s jedným alebo viacerými deťmi a v takomto stvárnení by sme našli paralely aj so zobrazením Madony s Ježišom v kresťanskej ikonografii.4

Stelesnením hrôzostrašnej Šivovej božskej energie je bohyňa Kálí, ktorá spôsobuje mor, hrôzu, vraždenie a smrť. Veľakrát sa zvykne zamieňať s bohyňou Durga. Kálí symbolizuje prirodzený proces zanikania v čase, a preto jej ničivá moc zároveň vytvára predpoklady pre vznik nového života. Jej znázornenie je desivé a mohli by sme povedať, že v človeku vyvoláva Ottovo mysterium tremendum, teda bázeň a strach. K takémuto božstvu sa bežný človek len ťažko môže priblížiť. Kálí býva zobrazovaná ako škaredá, vychudnutá žena s vyplazeným jazykom, ktorá často stojí na tele ležiaceho Šivu. Okolo krku má náhrdelník z ľudských lebiek a vo svojich štyroch rukách drží bodec, dýku, bubon a luk, inokedy sa zobrazuje s trojzubcom, odťatou hlavou a povrazom. Zbrane znázorňujú jej zhubnú silu a odťatá hlava je symbolom toho, že život a smrť sú iba epizódami v nekonečne plynúcom čase. Jej nahota je vyjadrením, že Kálí strhla všetky závoje existencie a odhalila všetok klam. Jej jediným odevom je nekonečný priestor. Vyobrazená býva čiernou farbou, čo vyjadruje, že sa v nej strácajú všetky rozdiely. V minulosti sa jej nezriedka prinášali i ľudské obety. Dnes je jej hlavný kult v chráme Kálíghát v indickej Kalkate, kde sa pri rituáloch používa krv obetovaných kôz.5

Oproti vyobrazeniu bohyne Kálí sú skorší bohovia védskeho obdobia charakterizovaní ako mocní, žiariaci, poväčšine dobrí, ktorí rozdávajú ľuďom bohatstvo a blahobyt, nie sú zlomyseľní ani sa ich netreba báť. Keďže v tom čase nejestvovala žiadna hierarchia bohov, neexistoval žiadny najvyšší boh Zeus, každý z nich mohol byť vnímaný ako najsilnejší a najvyšší.6 Takéto božstvo bolo prístupné človeku. Keďže bohovia v tomto ranom období nemali ešte jasne vymedzené charaktery, neboli takí antropomorfickí ako bohovia neskorších čias. Taktiež v tomto období chýbajú mytologické príbehy, ktoré by nám védskych bohov väčšmi priblížili.7

Ako si môžeme na týchto príkladoch všimnúť, božstvá v hinduizme, povedané slovníkom Rudolfa Otta, v sebe nesú súčasne numinóznu aj racionálnu tvár božstva. Hinduistické mytológie sú plné príbehov, v ktorých sú bohovia na jednej strane milosrdní a pomáhajúci, a na druhej strane krutí a vášniví. Hinduisti však s takými rozdielnymi tvárami božstiev nemajú taký problém ako teológovia v monoteistických náboženstvách. Prvým dôvodom môže byť to, že západná kultúra, v ktorej sú monoteistické náboženstvá dominantné, kladie väčší dôraz na racionalizmus a filozofiu, na poznanie, v ktorom si argumenty nesmú medzi sebou odporovať, naproti tomu vo východných náboženstvách sa kladie väčší dôraz na skúsenosť s Bohom, meditáciu a duchovné osvietenie. Druhým dôvodom je to, ako bežný hinduista vníma svet. Pre neho je svet na všetkých úrovniach oživený duchovnými mocnosťami, ktoré majú buď podobu bohov, alebo nadprirodzených bytostí vyššieho či nižšieho zaradenia. Z nich si môže vybrať osobného sprostredkovateľa, cez ktorého nadviaže spojenie s najvyššou mocou zbožne vykonanými rituálmi a modlitbami. Na vyššej úrovni sa bohovia vnímajú ako kozmické mocnosti, ktoré síce majú svoju autonómnu funkciu, ale vo svojej podstate sú len emanáciou alebo prejavom najvyššieho transcendentna.8 A napokon tretím dôvodom je to, že vyslobodenie z kolobehu života v hinduizme nie je závislé od bohov, ale od človeka, ktorý sám nastupuje na cestu oslobodenia.9

 

Budhizmus


V budhizme, najmä ak hovoríme o jeho ranej fáze, je problematické hovoriť o bohoch alebo božstve ako takom. Nie preto, ako sa niekedy chybne uvádza, že by budhizmus popieral existenciu bohov, ale bohovia preň neboli takí dôležití, lebo vyslobodenie z tohto života je podľa budhistického náboženstva závislé výlučne od človeka. Ako poznamenáva popredný český indológ Vladimír Miltner (1933 - 1997), v ranom budhizme dokonca neexistovali žiadne zvláštne rituály, pretože ich Budha nezaviedol. Mnísi preto necítili potrebu venovať sa akýmkoľvek obradom, ich puto pozostávalo výhradne z Budhovej náuky a jeho kázaní, z ktorých sa vyvodzovali predpisy a spoločné úkony. A tak laici sa mohli bez zábran zúčastňovať na hinduistických rituáloch a slávnostiach a pod ich vplyvom rovnako vo svojom náboženstve vyžadovali niečo hmatateľnejšie, ako iba Budhovu náuku. Potrebovali nejaký objekt uctievania, ku ktorému sa mohli obrátiť, podobne ako poskytoval túto možnosť bohatý panteón brahmanizmu10.

Ako sme už spomenuli, Budha nepopieral existenciu bohov, no pre jeho náuku boli nepodstatní. V budhistických textoch sa väčšinou zobrazovali ako bezvýznamní, slabí a niekedy až smiešni. Z tohto dôvodu už veľmi skoro po Budhovej smrti nastupuje medzi laikmi práve jeho kult.11 Postupne tak aj v budhizme dochádza k cudzím nánosom a k Budhovmu kultu sa začínajú pridávať i niektorí hinduistickí bohovia, ako Indra, Brahma, Višnu či Šiva.

Treba pochopiť, že budhizmus je väčšmi filozofiou než náboženstvom. Budhizmus nepozná odovzdanú vieru v transcendentno, čo je hlavným rysom monoteistických náboženstiev. Jeho podstatou nie je utiekanie sa k bohu či odvolávanie sa na neho. V jednej rozprave Budha uvažuje takto: „Keby bol svet stvorený bohom, nebolo by zmien ani ničenie, nebola by bolesť, nič dobré ani zlé, lebo by sa vedelo, že všetky veci pochádzajú od boha. Ak však bolesť, láska, nenávisť, ktoré sa rodia v každom človeku, sú dielom boha, tak aj on sám by musel byť schopný tieto veci pociťovať. A ak má tieto vlastnosti, ako ho môžeme považovať za dokonalého? Ak je boh stvoriteľ a ak sa všetky veci a javy musia podriaďovať jeho vôli, prečo máme potom zachovávať čnostný život? Dobré aj zlé skutky by potom mali tú istú hodnotu, pretože všetky skutky sú božím dielom a musia sa stotožňovať so svojím stvoriteľom. Ak má však utrpenie inú príčinu, potom je tu niečo, čoho príčinou nie je boh. Prečo by sme potom nemohli prijať, že všetko, čo vo svete existuje, nemohlo byť bez príčiny? A ak je boh stvoriteľom, tak tvorí buď s nejakým zámerom, alebo bez neho. Ak tvorí so zámerom, tak nemôžeme uznať jeho dokonalosť, pretože zámer a účel predpokladajú uspokojenie nejakej potreby. A ak tvorí bez zámeru, potom koná ako blázon alebo hlúpe pachoľa."12 Z tejto rozpravy je evidentný vzťah Budhu k bohu. Je tiež dôležité podotknúť, že Budha vyrastal a žil v hinduistickom náboženstve a aj jeho vnímanie božstva bolo hinduistické.

Božstvá, ktoré sa nachádzajú v budhizme, sú začlenené do tohto systému až v jeho neskoršom období.13 Chápu sa ako folklórne postavy, ktoré patria do mytológie a náboženskej kozmológie. Budha nevnímal božský stav ako dosiahnutie konečného stavu ľudskej existencie, ale ako jednu z možností znovuzrodenia v kolobehu sansáry. Bohovia, polobohovia či duchovia žijú podľa jeho učenia v niektorom nebi a majú pomerne priaznivé podmienky pre život v ďalšom znovuzrodení. Zrodenie do božského stavu si zaslúžili svojimi dobrými skutkami v predchádzajúcich životoch, ale to je zároveň veľká prekážka na ich ceste k oslobodeniu zo sansáry. Ich božský život im totiž bráni v poznaní a pochopení štyroch vznešených právd, ktoré sa týkajú utrpenia. Existuje 28 oblastí neba, v ktorých bohovia sídlia, a patria sem aj niektorí bohovia z hinduistického panteónu, o ktorých sme sa už vyššie zmienili.14

Vo všeobecnosti ak hovoríme v budhizme o bohoch, poväčšine sa táto problematika týka tibetského budhizmu (lamaizmu), lebo ten do seba začlenil aj tradície, ktoré mu v tejto oblasti predchádzali; respektíve hovoríme o mahájánovom či tantrajánovom budhizme. Iracionalitu božstva v budhizme vyjadrujú takzvané hnevlivé božstvá, ktoré bývajú zobrazované s vytrhnutým srdcom nepriateľa. Napríklad boh Jama, čierny služobník, sa znázorňuje, ako v rukách zviera srdce nepriateľa, z ktorého ešte kvapká krv, a tú sajú jedovaté hady. Z nášho pohľadu ide o desivé stvárnenie, ale pre budhistov obraz jedenia srdca a jeho tepien vyjadruje smrť túžob a zničenie všetkých nepriateľských démonov. Vytrhnutie a rozsekanie srdca zakriveným nožom zase symbolizuje odseknutie koreňov piatich klamov a ich premenu v tráviacom trakte, premenu v päť budhov múdrosti.15 K hrozivým božstvám sa zaraďuje i Jangleber. Ide skôr o bojovníka, ktorý patrí do skupiny jakšov. Spája sa tiež s predbudhistickým tibetským bohom hôr, ktorý sa neskôr priradil do panteónu tibetského budhizmu. Niekedy sa zvykne zobrazovať ako mongolský bojovník, ktorý sedí na koni a prechádza cez krvavé more. Na opasku mu visia hlavy zabitých nepriateľov. V ľavej ruke drží srdce protivníka, ktoré si prikladá k ústam, v pravej zase kopiju so svojou vlajkou.

Samozrejme, nie všetky božstvá sú zobrazované takto hrôzostrašne, bohovia a bohyne majú rôzne funkcie, mohli by sme spomenúť bohov svetových strán, bohyne šťastia, umenia alebo blahobytu. V každom prípade je ich však veľké množstvo a ich rozdielne stvárňovanie a opis nehrá pre budhistov žiadnu úlohu, keďže tiež bohovia stále patria do kolobehu sansáry, z ktorej sa musia vyslobodiť.16

Pre budhistov majú však oveľa väčší význam budhovia a bódhisatvovia. Kým budhovia sa považujú za tých, ktorí prinášajú ľuďom poznanie a náuku, bódhisatvovia môžu hľadajúcim pomôcť aj v praktickej rovine. Samozrejme, v hinajánovom budhizme neboli vnímaní z tejto pozície.17 Omnoho väčšieho významu sa im dostáva až v mahájáne. Avšak tá nehovorí nič o tom, aký stupeň musí človek dosiahnuť, aby sa stal bódhisatvom, ale za bódhisatvu sa pokladá každý, kto na ceste k vyslobodeniu pomáha ostatným ľuďom. Budhizmus rozlišuje medzi pozemskými a transcendentálnymi bódhisatvami. Za transcendentálnych sa považujú tí dokonalí jedinci, ktorí sa už vymanili z kolobehu znovuzrodenia, ale svoje vyvanutie (paranirvánu) odložili na neskôr, aby mohli naďalej pomáhať ostatným ľuďom. Ich hlavnou črtou je teda súcit.

Budhizmus pozná ôsmich transcendentálnych bódhisatvov, z ktorých najvýznamnejšie postavenie má Avalókitéšvara. Jeho meno v prenesenom význame znamená „pán, ktorý súcitne pozeral" (na bytosti v kolobehu sansáry). Avalókitéšvarov súcit sa neobmedzuje len na svet ľudí, ale snaží sa pomáhať aj bohom, zvieratám a tým, čo sa dostali do najnižšieho stupňa sansáry, do pekla. Týmto všetkým sa zjavuje, aby im pomohol na ceste k vyslobodeniu. Kedykoľvek zaznie volanie o pomoc, nikdy neodmietne podať pomocnú ruku. Vníma sa ako viditeľná forma absolútna. Keďže nepodlieha prírodným zákonom, môže sa zjaviť v akejkoľvek podobe a čase. Niekedy sa stáva, že si prisvojí podobu iných bohov z iných vierovyznaní, aby tak nebudhistom pomohol nastúpiť na cestu k oslobodeniu.18 Pre človeka, ktorému sú cudzie východné náboženstvá, je práve postava Avalókitéšvaru zrozumiteľná a blízka a má blízko k západnému vnímaniu božstva.

Podobným spôsobom je vnímaný aj budha Amida (nazývaný tiež Amithába). Tento vládne raju Čistej zemi (Sukhávatí, dosl. Zem blaženosti), ktorý sám vytvoril. Amida stelesňuje spasiteľa, záchrancu a učiteľa. Pomáha ľuďom v ďalších znovuzrodeniach, aby dosiahli konečné vyvanutie. Amida sa zaviazal, že vo svojom raji poskytne útočisko všetkým, ktorí akýmkoľvek spôsobom preukážu svoju vieru v neho. Ešte ako smrteľník zložil v jednom zo svojich predošlých životov 48 sľubov, z ktorých práve osemnásty nadobudol mimoriadny význam pre ďalšie šírenie jeho kultu. Zaviazal sa v ňom, že všetkých, ktorí budú vzývať jeho meno, privedie do svojej Čistej zeme. Narodenie v nej tak bolo umožnené každému bez rozdielu pohlavia, pôvodu či spoločenského postavenia, každému, kto bude s vierou vyslovovať jeho meno. Aj keď v tomto prípade nešlo o konečné vyslobodenie zo sansáry, predsa len ľudia videli útechu v tom, že sa môžu zrodiť v Amidovom raji a zabezpečiť si tak lepšie vyhliadky pre konečné vyslobodenie. Aj v tomto prípade vystupuje Amida ako budha súcitu a reprezentuje tak racionálnu tvár božstva, podobne, ako ju vníma Rudolf Otto v monoteistických náboženstvách.19

 

Džinizmus


Džinizmus je približne rovnako starý ako budhizmus a takisto ako on vychádza z túžby po oslobodení z kolobehu životov a na tento cieľ ponúka radikálne, a najmä praktické riešenie. Džinizmus sa vo všeobecnosti vníma ako večné učenie, ktoré ľudstvu prinášajú dokonalí učitelia označovaní titulom tírthankara20. Podľa tejto náuky prišlo na svet doteraz dvadsaťštyri takýchto učiteľov. Hlavným z nich, ktorému sa aj pripisuje toto učenie, bol Vardhamána (599 - 527 pred Kr.), ktorý nosil titul Mahávíra (veľký hrdina) a tiež Džina (víťaz). Žil asketickým spôsobom života, venoval sa najmä meditácii a dvanásť rokov po tom, ako sa rozhodol takto žiť, dosiahol podľa džinistickej tradície oslobodenie a poznanie.

Džinizmus ukotvil svoj kánon omnoho neskôr ako budhizmus a prijal do svojho učenia niektoré jeho prvky. Podobne by sme v ňom našli aj prvky hinduistického učenia, avšak nemôžeme povedať, že by neobsahoval aj vlastné originálne učenie. To za najlepšiu cestu vyslobodenia sa zo sansárového kolotoča považuje odriekavý, asketický spôsob života.21 Každý jednotlivec by sa podľa neho mal snažiť nereagovať na podnety kolobehu života, aby sa nezaplietol do karmického systému. V džinistickom učení ide teda o dôsledné nekonanie, čo značí, že jednotlivec by sa mal vzdať nielen záporných, ale i kladných činov, pretože hoci tieto prinášajú duši dočasné príjemné zážitky v sansárovom živote, nenapomôžu mu vyslobodenie z neho. Oslobodzovací proces je ukončený až vtedy, keď človek odčiní všetku karmickú záťaž z minulosti a je v stave, keď už nevytvára novú karmu. Najťažšia karma sa vytvára ubližovaním a zabíjaním, preto džinistickí mnísi príkazu neubližovať (ahinsá) venujú mimoriadnu pozornosť. Kvôli tomu napríklad precedia vodu, keď idú piť, aby náhodou neprehltli malé organizmy, ktoré by sa v nej mohli nachádzať. Podobne pri chôdzi pred sebou neustále zametajú cestu, aby náhodou nezašliapli nejaký drobný hmyz.

Podľa džinizmu je vo svete neobmedzený počet duší, ktoré sú pôvodne všetky nadané bezhraničným poznaním, bezhraničným videním, bezhraničnou silou a bezhraničnou rozkošou. Avšak karmou, t. j. skrze naše slová a skutky, do duše prúdi jemná hmota, ktorá nás pripútava ku kolobehu nových zrodení, v ktorých prevláda utrpenie. Iba po mnohých a mnohých životoch naplnených askézou a sebadisciplínou môže duša opäť dosiahnuť oslobodenie od hmoty a nájsť pôvodnú prirodzenosť.22

Božstvá sa v džinizme vnímajú veľmi podobne ako v budhizme. Aj tu platí, že vyslobodenie môže získať iba človek a nie vyššie či nižšie úrovne bytia, do ktorých sa dostal na základe svojej karmy. Božský stav sa teda nevníma ako konečný. Bohovia dosiahli svoju funkciu na základe dobrého života, avšak aj ich stav je len dočasný, pretože aj oni sa budú musieť vyslobodiť zo sansárového kolotoča.

V ľudovej religiozite je však situácia trochu odlišná. Laická viera je ovplyvnená védskym obdobím aj hinduistickou mytológiou. Objektom kultu sa tak postupne stali rôzne uctievané osoby, ako napríklad dvanásť legendárnych osvietených vládcov. Podľa dávnej tradície sa verí, že raz za nejaký čas príde na svet takzvaný spravodlivý vladár, ktorý nastolí duchovnú civilizáciu a osvietenie. V ľudovej viere sú do panteónu zahrnuté tiež rôzne bohyne a bohovia. Patria sem tantrické bohyne vyššej i nižšej úrovne, v chrámoch sekty Svétámbara sa uctievajú osobnosti, ktoré sú oblečené do prepychových šiat a ozdobené šperkmi. Vplyv hinduizmu bol natoľko silný, že sa v sedemnástom storočí v džinizme presadil systém štyroch kást. Okrem spomenutých vecí hrá dôležitú úlohu v živote laikov astrológia.23

Podobne ako budhizmus ani džinizmus neuznáva autoritu véd a brahmanov, ktorí si v tamojšej fáze hinduizmu, v brahmanizme, začali monopolizovať náboženské poznanie. A možno práve tým, že sa (rovnako, ako to urobil aj budhizmus) odštiepil od hinduizmu, nedosiahol nikdy úroveň misijného náboženstva a zostal viazaný výlučne na Indiu.24

 

Sikhizmus


Sikhizmus je jedno z najmladších, no zároveň najväčších náboženstiev, v súčasnosti sa k nemu po celom svete hlási až okolo dvadsať miliónov veriacich. Vznikol v 15. storočí v severnej Indii v zložitých politických podmienkach. Najväčší vplyv na jeho formovanie malo bhaktické hnutie, ktoré sa rozmohlo už o niekoľko storočí skôr, v 6. a 7. storočí, keď do Indie začal prenikať islam. Bhaktizmus mal s islamom spoločné niektoré pohľady. Patril sem odpor ku kastovému systému a negatívny postoj ku kňazskej triede. Odpor ku kňazskej inštitúcii pramenil z toho, že v bhaktickej praxi si človek bez sprostredkovateľa vytváral osobný vzťah k bohu. Príbuzné prvky mal bhaktizmus s islamom aj v oblasti vnímania boha. Kým v islame je Alah nezobraziteľný, v bhaktizme podobný prístup razil bhakti Kabír (asi 1440 - 1518), ktorý vnímal boha ako neopísateľnú osobnosť bez prívlastkov. Napriek tomu sa boh prejavoval ako milujúci, ktorý sídli v srdciach ľudí. Povedané Ottovým filozofickým slovníkom, boh bol pre nich transcendentný aj imanentný. Boh povznesený nad svoje stvorenie a zároveň ochotný spojiť sa s jednotlivcom v láskyplnom vzťahu sa takto v rôznej miere vníma najmä v sufistických bratstvách.

Podľa Kabíra bolo zmyslom života dosiahnuť spásu, a to cestou mystického spojenia s bohom. Aby však človek tento stav dosiahol, musel sa zrieknuť svojho ja, ktoré bolo pripútané k tomuto svetu v procese umierania a znovuzrodenia. Bolo preto nevyhnutné, aby svoju lásku zameral na boha. Ten je podľa neho prítomný vo všetkom, no zároveň je transcendentný a nič ho nemôže obsiahnuť. Výstižne to vyjadruje jeden z Kabírových výrokov: „Ak sa boh nachádza v mešite, komu patria ostatné miesta? Tí, čo sa nazývajú hinduisti, zas vravia, že boh sídli v objektoch ich uctievania. Ja ale nevidím pravdu ani v jednom z týchto náboženstiev."

Hoci Kabír neuznával ani islamské, ani hinduistické formy náboženskej praxe, predsa len mal bližšie k indickej tradícii hinduistického typu. Z islamu prevzal myšlienku božskej jednoty a tým zavrhol panteón hinduistických bohov, ako aj božské manifestácie či vtelenia. Naproti tomu z hinduizmu prijal myšlienku kolobehu života a smrti a pôsobenie karmického zákona, čo zase bolo v rozpore s Koránom.

Kabír s jeho vnímaním boha sa stal inšpiráciou pre vznik sikhizmu, za ktorého zakladateľa sa považuje Guru Nának (1469 - 1539). Ten získal vo svojom rodinnom prostredí hinduistické vychovanie, avšak dobre poznal taktiež islam, ktorý sa postupne v tejto oblasti presadzoval. Od útlej mladosti prejavoval zmysel pre meditáciu, ale jeho otcovi sa to priveľmi nepáčilo, preto ho niekedy medzi jeho dvanástym až šestnástym rokom oženil. Nának ale aj naďalej praktizoval meditáciu, nejavil záujem o rituály a spochybňoval úlohu brahmanov ako sprostredkovateľov boha a ľudí, a taktiež sväté knihy, ktoré odmietal uznať za zjavené pravdy. Namiesto toho sa snažil o priame duchovné spojenie s bohom.

Jedného dňa po rannom kúpeli v rieke zmizol a objavil sa až o tri dni. Keď naňho naliehali, aby povedal, kde bol, vydal vyhlásenie, ktoré odsúdilo triedenie ľudí podľa náboženstva. Dodal, že boh nie je ani hinduistom, ani moslimom a že on bude odteraz kráčať cestou božou. Po týchto slovách odišiel z domova. Všade, kade chodil, hlásal nadradenosť boha nad všetkými sektami a tvrdil, že s bohom sa nemajú spájať žiadne mená prorokov. Boh bol podľa neho neviditeľný, ktorý nepotrebuje ani rituály, ani chrámy a ani mešity. Nának bol ovplyvnený sufizmom, ale aj spomenutým Kabírom, s ktorým sa podľa niektorých prameňov aj osobne stretol, čo je však historicky nepravdepodobné. Vo svojom učení zachoval karmický zákon a tvrdil, že človek bude spasený len na základe svojich činov a nie na základe spoločenského postavenia. Boh sa predsa nikoho nebude pýtať, z akej kasty alebo sekty pochádza.

Okolo Nánaka sa postupne utvorila skupina žiakov, ktorí sa začali označovať termínom sikhovia, čo bol pandžábsky výraz odvodený od slova sišja (žiak). Dá sa povedať, že sikhizmus nepriniesol nič nové, ale je len synkretickou zmesou hinduizmu, islamu a ľudových mystických skupín. Ako sme už vyššie naznačili, boh sa tu vníma ako jeden, nekonečný, transcendentný, nepochopiteľný a neopísateľný, ktorého nemôžeme zobraziť. Je stvoriteľom hmotného vesmíru a všetkých tvorov, svoje stvorenstvo miluje a ľuďom posiela svojich poslov. Hoci je všadeprítomný a spočíva v srdciach všetkých tvorov, jeho prítomnosť je človeku skrytá pre jeho nevedomosť a zaslepenosť. Sikhizmus uznáva, že v podstate všetky náboženstvá obsahujú pravdu, aj keď uctievajú boha pod rôznymi menami. Keďže boh prebýva v srdciach ľudí, ich telo je božím chrámom, podobne ako aj celý vesmír.

Koncept boha v sikhizme má omnoho bližšie k monoteistickým ako k východným náboženstvám, o čom svedčí aj jeho postoj k zlu. Boh dal podľa tohto učenia človeku slobodnú vôľu, a ak sa rozhodne riadiť svoj život podľa hmotného prospechu alebo na uspokojenie svojich telesných žiadostí, musí počítať s trestom, ktorý si odpyká v pekelných sférach. Naopak, dobré skutky sú odmenené znovuzrodením v nebeskom svete. Na to, aby sa človek vymanil z kolobehu znovuzrodení, je však potrebná božia milosť, ktorú môže získať len vierou a dobrými skutkami. Rovnako ponímanie boha ako osoby je v sikhizme podobné ako u monoteistických náboženstiev.

Čo sa týka praktického života, Nának podobne ako Kabír zavrhoval potulný život askétov, neuznával možnosť opustiť rodinu z dôvodu hľadania duchovnej cesty a odsudzoval žobranie. Podľa neho je boha možné nájsť v každodennom činorodom živote. Dobré skutky na to ale nestačia. Pravá cesta k bohu vedie preto skrze meditáciu a kontempláciu božieho mena. Spočiatku ide o jeho opakovanie a postupne dochádza k tomu, že sa oddanosť k bohu zvnútorní, takže je boh v človeku neustále prítomný. To je pravá cesta svätca.25

 

Záver


Samozrejme, ani zďaleka sme problematiku vnímania boha vo svetových náboženstvách nevyčerpali. Táto téma je veľmi obsiahla a my sme sa len snažili načrtnúť spôsob, akým sa v nich na bohov a božstvá nazerá. Vieme ale potvrdiť fakt, že rôzne tváre boha sa utvárajú na základe historických okolností a prostredia, v ktorom sa náboženstvá vyvíjali, no nie je možné vyriecť lacné závery a zhodnotiť, že boh je vo všetkých náboženstvách ten istý. Môžeme povedať, že pohľad na náboženstvá prostredníctvom teórie Rudolfa Otta je prijateľnejší, ak hovoríme o monoteistických systémoch, no už len ťažko sa dá aplikovať na východné náboženstvá. Hoci aj v nich je možné sledovať súčasne racionalitu a numinozitu bohov, nejde tu o postupný vývoj alebo posun, ako to bolo v monoteistických náboženstvách. Vo východných náboženských systémoch často božstvá nemajú jasne vymedzený charakter, nie sú presne zadefinované, alebo sa o nich vôbec nezmieňujú, pretože pre nich nemajú podstatnejší význam.

 

Poznámky:

 
1 Trojicu najvyšších hinduistických bohov dotvára ešte Brahma, ktorý sa však významom a popularitou nemôže rovnať Višnuovi či Šivovi. V minulosti mal väčší význam, no postupne sa z neho stal len deus otiosus, teda boh stvoriteľ, ktorého funkcia sa stvoriteľským aktom končí. V hinduistickej ikonografii, ktorú prevzala taktiež vadžrajánová ikonografia, sa Brahma zobrazuje s hlavou (so štyrmi tvárami), ktorá je oddelená od tela. Brahma mal pôvodne päť hláv orientovaných do štyroch svetových strán a piatu hľadiacu smerom nahor. Tieto hlavy sa objavili po tom, ako zatúžil po vlastnej dcére Šatarúpe. Tá sa snažila uniknúť jeho žiadostivému pohľadu tak, že sa okolo neho neustále presúvala z miesta na miesto. Jedného dňa sa Brahma dopustil chyby, keď urazil Šivu a ten mu v hneve odsekol hornú hlavu. Podľa inej legendy mu Šiva odťal aj ostatné štyri hlavy, čím ho chcel potrestať za incestnú túžbu po vlastnej dcére. - Beer, R.: Symboly tibetského buddhismu. BB art, Praha 2005, s. 173

2 Podobné stvárnenie by sme mohli vidieť aj u vyznávačov bohyne Devi. Tá sa tiež zobrazuje v rôznych podobách a veľmi často v podobe spojenia mužského a ženského princípu, ktorý rovnako vyjadruje integrovanú polaritu božskej jednoty. - Werner, K.: Náboženské tradice Asie. CAD Press Bratislava 2008, s. 81

3 Šiva je ambivalentný boh, spája v sebe rovnako numinozitu aj racionalitu božstva. Mohli by sme povedať, že je príkladom coincidentia oppositorum, teda spájania protikladov. Výstižné označenie Šivu je „erotický askéta". Jeho charakterová ambivalentnosť sa najväčšmi prejavuje v tom, že je vnímaný aj ako záchranca sveta a tiež ako jeho ničiteľ. - Ondračka, L.: Pojetí božství v Indii. In: Chlup, R. (ed.): Bůh a bohové: Pojetí božství v náboženských tradicích světa. DharmaGaia, Praha 2004, s. 144-145; Svojimi atribútmi a charakterom má Šiva omnoho bližšie k Bohu Starého zákona ako Višnu. Mysterium tremendum, ktoré môžeme silno sledovať v knihách Pentateuchu, môžeme zahliadnuť aj v Šivovi. Strach a bázeň z božieho hnevu je možné zaznamenať aj v šivaizme, ale už len zriedkakedy vo višnuizme. - Küng, H., Stietencron, H.: Křesťanství a hinduismus. Vyšehrad, Praha 1997, s. 94

4 Werner, K.: Náboženské tradice Asie, c. d., s. 82-83

5 Filipský, J.: Encyklopedie indické mytologie. Postavy indických bájí a letopisů. Libri, Praha 2007, s. 80

6 V brahmanskom období je už v hinduizme najvyšším bohom Pradžápati - Pán tvorov, ktorý má ešte osobný charakter a až v upanišádach prichádza koncept najvyššieho neosobného princípu Brahmu, ktorý sa vníma ako silno transcendentný a nepoznateľný racionálnym skúmaním. - Ondračka, L.: Pojetí božství v Indii. In: Chlup, R. (ed.): Bůh a bohové, c. d., s. 137-140; Brahma sa nikdy nepovažuje za otca ako Boh v kresťanstve a človek nikdy nie je považovaný za jeho syna, ale iba za súčasť absolútna. Rovnako sa Brahma nikdy nepovažuje za sudcu, čo je asi najväčší rozdiel vo vnímaní Boha oproti monoteistickým náboženstvám. Keďže je človek súčasťou absolútna, a teda božstva, z pohľadu monistickej teológie by bol súd absurditou, lebo by prišlo k tomu, že by božstvo súdilo samo seba. - Küng, H., Stietencron, H.: Křesťanství a hinduismus, c. d., s. 95-97

7 Ondračka, L.: Pojetí božství v Indii. In: Chlup, R. (ed.): Bůh a bohové, c. d., s. 134-135

8 Werner, K.: Náboženské tradice Asie, c. d., s. 83

9 Výnimkou je cesta oslobodenia skrze bezvýhradnú oddanosť osobnému bohu. Boh potom môže oslobodiť človeka aj napriek zlej karme z kolobehu života. Teda konečné oslobodenie je závislé od milosrdenstva boha.

10 Brahmanizmus je indické náboženstvo nadväzujúce na védizmus, súčasť kastového zriadenia; obnovenou formou brahmanizmu je hinduizmus.

11 Miltner, V.: Vznik a vývoj buddhismu. Vyšehrad, Praha 2001, s. 132-137

12 Tamže, s. 142-144

13 Raný, teda hinajánový budhizmus bohov iba akceptoval, ale nijakú väčšiu pozornosť im nevenoval. Bohovia boli umiestňovaní v predsieňach chrámov a i to len ako ústupok ľudovej viere. Neskorší mahájánový budhizmus však bohov začlenil do svojho systému, aby sa tak väčšmi priblížil obyčajným ľuďom. - Schumann, W. H.: Svět buddhistických obrazů. Academia, Praha 2008, s. 139

14 Miltner, V.: Malá encyklopedie buddhismu. Práca, Praha 1997, s. 63, 74

15 Beer, R.: Symboly tibetského buddhismu, c. d., s. 176-177

16 Schumann, W. H.: Svět buddhistických obrazů, c. d., s. 149-150

17 V hinajáne je za bódhisatvu označený človek, ktorý dosiahol pokrok na ceste k vyslobodeniu a k prebudeniu. Podobne i Budha označil seba za bódhisatvu v životoch, ktoré predchádzali jeho vyslobodeniu.

18 Schumann, W. H.: Svět buddhistických obrazů, c. d., s. 107-109

19 Kubovčáková, Z.: Japonský buddhizmus. In: Vávra, D., Šindelář, P.: Náboženství Číny a Japonska. Sborník statí. Masarykova univerzita, Brno 2011, s. 260-261

20 Slovo tírthankara znamená „staviteľ brodu" cez oceán znovuzrodení.

21 V minulosti niektorí džinistickí mnísi vykonávali prísnu askézu, ktorá hraničila až so sebatrýznením. To spočívalo v úplnom zrieknutí sa jedla a pitia až po úplné vyhladovanie. Mních totiž veril, že vyslobodenie z kolobehu života touto cestou urýchli. Podľa tradície takto ukončil život i zakladateľ maurjskej dynastie Čandragupta okolo roku 297 pred Kr. Súčasná džinistická prax askétov je však podstatne miernejšia a zameriava sa na jogínske meditácie.

22 Elser, M., Ewald, S., Murrer, G. (eds.): Encyklopedie náboženství. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997, s. 75

23 Werner, K.: Náboženské tradice Asie, c. d., s. 201-212

24 Elser, M., Ewald, S., Murrer, G. (eds.): Encyklopedie náboženství, c. d., s. 75

25 Werner, K.: Náboženské tradice Asie, c. d., s. 233-245