3. Transcendentálny Budha a jeho tri „telá"

Tým najpodstatnejším je dharmakája - telo večného Zákona. V podstate je to Absolútno, úplne transcendentné a neopísateľné, ktoré je obsahom zážitku nirvány. Tvorí najvnútornejšiu realitu každého Budhu, ba každej živej bytosti - tzv. budhovskú prirodzenosť personifikovanú v postave Pra-Budhu (Ádi Budha).

Ďalšie „telo" je sambhógakája - telo blaženosti. V ňom sa transcendentálny Budha manifestuje ako Pán svojej „nebeskej" ríše. Odtiaľ vyvíja neustálu aktivitu pre spásu všetkých bytostí vo všetkých svetoch sansáry. Obklopený je bódhisattvami - najvyššími kandidátmi nirvány, a vyučuje ich dharmu. Veriaci s veľmi dobrou karmou môžu inkarnovať v jeho ríši, kde sú optimálne podmienky na dosahovanie nirvány. Historickí Budhovia sú pozemskými „projekciami" tohto nebeského Budhu. Sambhógakája sa manifestuje plurálne, pričom jednotlivé manifestácie predstavujú jeho rôzne aspekty. Štyri z nich sú hlavné, naplňujúce svojou aktivitou nebeské ríše (zvané aj raje) všetkých svetových strán (t. j. celý Kozmos): Akšóbhja (neotrasiteľný) „vládne" na východe, Amitábha (nekonečný jas) na západe, Ratnasambhava (z klenotu zrodený) na juhu a Amóghasiddhi (ten s neomylnou nadprirodzenou mocou) na severe. Najpopulárnejší z nich je Amitábha, ktorého nebo je vytúženým miestom znovuzrodenia pre nespočetné masy veriacich budhistov.

Tretie „telo" transcendentálneho Budhu sa menuje nirmánakája. Je to telo ľudské, v ktorom sa inkarnuje ako pozemský Budha. Takýchto inkarnácií je údajne nekonečné množstvo. Posledný bol podľa budhistickej tradície Siddhártha Gautama, nasledujúci má byť Maitréja (láskyplný).

Podobne ako nadpozemskí Budhovia existujú i nadpozemskí bódhisattvovia, ktorí pomáhajú ľuďom v ich núdzach a na ich ceste k „prebudeniu". Inkarnujú na zemi v pozemských podobách, aby aj takto mohli ľuďom pomáhať. Najpopulárnejším z nich je Avalótiéšvara (milostivo dolu hľadiaci Pán). Je zobrazený s mnohými hlavami a rukami na znamenie jeho veľkej ochoty a schopnosti pomôcť. Jeho pozemská inkarnácia je dalajláma. Okolo bódhisattvov sa vyvinul široký kult uctievania a vzývania.

Kultom transcendentálnych Budhov a bódhisattvov vyvinul budhizmus typ zbožnosti, ktorým sa, hlavne v jeho ľudových verziách, v určitom zmysle priblížil kresťanskej zbožnosti a náboženskej praxi. Tu už nemáme čo činiť s neosobnou, chladne ľahostajnou, ťažko uchopiteľnou a vzdialenou realitou nirvány, ale s láskyplnými a milosrdnými, pre našu predstavivosť ľahko prístupnými osobnými „božskými" (či anjelskými) bytosťami, ktoré môžeme osloviť pre nás ľudí blízkou formou komunikácie, v kategóriách ja a ty, ku ktorým sa môžeme modliť a ktoré sú ochotné nám pomôcť. Zo psychologického, ale i nábožensko-fenomenologického hľadiska je to podobné, ako keď zbožný kresťan vzýva a oslovuje svojho „dobrotivého nebeského Otca", svojho „milého Spasiteľa", alebo svojich svätých. Môže to v našich ušiach znieť azda ako rúhanie, faktom však je, že veriaci budhista to tak pociťuje.

 

III. Vadžrajána (diamantový voz)

Pre mnohých stojí vadžrajána už mimo hraníc mahájány a znamená čosi ako sui generis, niečo špecificky svojrázne; pre iných (hlavne pre svojich prívržencov) však zostáva jej organickou časťou ako ďalšia, vyššia fáza jej vývoja, ako „tretie rozkrútenie kolesa dharmy". Vadžrajána vznikla približne v polovici 1. tisícročia v severovýchodnej a severozápadnej Indii pod vplyvom hinduistického tantrizmu. Jej počiatky však siahajú ďalej do minulosti. Kult vzývania transcendentálnych „božských" bytostí, recitovanie magických formúl (mantier) a používanie mystických gest rúk (mudier) poznala už aj hínajána. Dôsledkom týchto praktík sa vadžrajána často nazýva i mantrajánou či tantrajánou. Keď počujeme slovo tantra, okamžite myslíme na bizarné, obskúrne, tajuplné magické a sexuálne praktiky - a nie neprávom. Tantra je však v podstate niečo omnoho vážnejšie, najmä v budhizme.

V 8. storočí prišiel diamantový voz spolu s mahájánou do Tibetu, kde si našiel dobrú pôdu a časom sa organicky integroval do celku tibetského budhizmu (známeho tiež pod menom lamaizmus). Ten do seba absorboval aj prvky pôvodného tibetského náboženstva bön, čím sa mu dostalo istého svojrázneho zafarbenia, nebola však zásadne dotknutá jeho vlastná podstata. Tým podstatným a typickým pre tibetský budhizmus je šúnjaváda, zakladajúca sa na učení pradžňápáramity a vyložená Nágárdžunom. Jej dôkladná znalosť sa považuje aj za predpoklad správneho pochopenia a úspešného praktizovania vadžrajány.

Meno vadžrajána pochádza zo sanskritského slova vadžra, čo znamená diamant, a slúži tu ako symbol poslednej (diamantovo čistej a „tvrdej"), nezničiteľnej, absolútnej Reality (šúnjatá). Druhým významom slova je hromoklin, resp. žezlo. Pôvodne tým bola mienená zbraň védskeho boha Indru, v budhizme však vadžra označuje populárny kultový objekt (tib. dordže), ktorý slúži na znázornenie toho, ako čisté svetlo šúnjaty v jedinom okamihu zaženie temnotu nevedomosti, podobne ako blesk zaženie temnotu materiálneho sveta.

A tým sme sa už dotkli hlbokého zmyslu vadžrajánskych učení a obradov. Podať podrobnejší opis celkového fenoménu by jednak presahovalo rámec tohto článku, okrem toho by asi prinieslo viac konfúzií než jasnosti. Preto sa obmedzíme a sústredíme na to najpodstatnejšie, na vlastné jadro veci. Vadžrajána sa vyvinula z vidžňánavády, o ktorú sa i opiera. Podobne ako u vidžňánavády aj tu ide o jogistickú záležitosť (jógáčára). Vadžrajána nie je v podstate nič iné ako radikalizovaná a koncentrovaná vidžňánaváda sústreďujúca sa na prax a podoprená určitými archaickými praktikami. Ide o praktickú realizáciu vidžňánavádskej teórie, že svet je len projekcia obsahov vedomia. Z tejto teórie totiž konzekventne vyplýva, že patričným ovplyvňovaním svojej vlastnej predstavivosti sa dajú ovplyvniť zároveň i predmety vonkajšieho sveta (môžu sa nechať zjaviť alebo zmiznúť). A vadžrajánski jogíni to i skutočne praktizujú. Samozrejme, to je už pravá mágia, no v tomto kontexte nie je samoúčelná. Jednak slúži na posilňovanie vedomia nereálnosti (a tým aj ničomnosti) vonkajšieho sveta, jeho slávy i biedy, jednak je tiež účinnou pomôckou v stotožňovaní sa s absolútnou realitou. Praktizujúci si svojou kreatívnou imagináciou vytvorí duchovného „Majstra" (guru), obyčajne z panteónu Budhov a bódhisattvov. Táto imaginárna postava je pre neho nielen úplne reálna, ale môže mu reprezentovať Absolútno dokonca čistejšie a plnšie, ako nejaký pozemský guru z mäsa a krvi. Skrze úzku identifikáciu s touto ním vizualizovanou postavou sa stáva účastným na jej vznešených kvalitách, až sa nakoniec stotožní s Absolútnom (šúnjatá) samým. Okrem toho skrze svoju mimoriadnu schopnosť vyvíja neustály vplyv na svet sansáry v záujme jeho pozitívneho pretvárania. Vadžrajána sa v budhizme považuje za cestu pre ľudí s vysokou spirituálnou úrovňou. Je to veľmi účinná metóda, známa ako „rýchla cesta". Dá sa praktizovať len pod osobným dozorom a vedením zasväteného majstra. Budhistické umenie vadžrajána obohatila vytvorením mandaly - mystických diagramov, komponovaných v štvorcových a kruhových formách, ktoré zobrazujú kozmické sily alebo akčné sféry nejakého božstva. Slúžia ako pomôcky pri meditácii.

 

Budhizmus vo východnej Ázii

Všetky školy indického budhizmu sa dostali aj do východnej Ázie, ale dve z nich sa tam rozvinuli svojráznym spôsobom ďalej: Amidizmus a Zen.

 

Amidizmus

Amidizmus patrí k mahájáne, bližšie ku kultu nebeských Budhov. V centre stojí Budha Amitábha (jap. Amida). Korene amidizmu siahajú do Indie, naplno sa však rozvinul až v Číne. Odtiaľ sa v 9. storočí dostal do Japonska, kde sa v ňom vytvorili dve hlavné školy: v 12. storočí Džódo-šú (škola čistej krajiny) a v 13. storočí Džódo-šin-šú (pravá škola čistej krajiny). Cieľom prívržencov tohto smeru je narodiť sa v „čistej krajine" Budhu Amidu, v jeho západnom raji zvanom Sukhávatí. To chcú dosiahnuť hlbokou dôverou v neho a vzývaním jeho mena vo forme častej recitácie formule „Namu Amida Butsu" (Pochválené buď meno Budhu Amidu). Ten totiž údajne zložil sľub, že tých, čo sa k nemu takto obracajú, poslúchne a zoberie k sebe do blaženosti svojho raja. Preto sa táto škola často nazýva aj ako „cesta viery" (či dôvery) a prirovnáva sa ku kresťanstvu. Ich vzájomná podobnosť spočíva v tom, že obe sú náboženstvom milosti a viery. V oboch dosiahne človek svoju spásu blahosklonnosťou milosrdného božstva a vierou v neho a nie vlastným úsilím ako v klasických školách budhizmu. Aj v poňatí spásy je tu istá podobnosť - vytúženým cieľom veriacich oboch náboženstiev je rajská, resp. nebeská blaženosť. Oproti tomu budhista klasického razenia si neváži Amitábhov raj pre jeho blaženosť, ale ako ideálny odrazový mostík k nirváne. Mladšia škola amidizmu sa svojím duchom ešte väčšmi podobá kresťanstvu ako staršia. Kým totiž Džódo-šú pokladá recitovanie mena Amidu za účinný prostriedok v rukách veriaceho na posilňovanie viery, a tým aj na zlepšovanie šancí dostať sa do raja svojho božstva, vidí v ňom Džódo-šin-šú len akt vďačnosti voči nemu. Teda už žiadne stopy po synergizme (ľudskej spolupráci na spasení), žiadne náboženské zásluhy. Čo zostáva, je rýdza milosť na jednej a hlboká dôvera a vďačnosť na druhej strane. Nie je nám kresťanom tento postoj veľmi dobre známy? Avšak treba zároveň dodať, že okrem tohto základného vnútorného postoja majú kresťanstvo a amidizmus navzájom sotva čosi podobné. Naopak, vonkajšie formy ich zbožnosti sa veľmi odlišujú a sú si veľmi vzdialené.

V súčasnosti má amidizmus v Číne a v Japonsku zo všetkých budhistických smerov najviac prívržencov vďaka tomu, že ako „ľahká cesta spasenia" (kvázi akési „ospravedlnenie z púhej milosti a viery") sa dá dobre praktizovať aj v podmienkach každodenného života bez toho, aby sa človek musel stať mníchom alebo mníškou a žiť v kláštore.

 

Zen

Tento zvláštny, svojrázny smer mahájány má v západnom svete zo všetkých budhistických škôl nepochybne najväčšiu popularitu. Podľa legendy siaha jeho pôvod až k Budhovi. Ten pri jednom zo svojich výkladov dharmy mlčky zdvihol kvetinu a držal ju chvíľu pred očami zhromaždených. Len jediný z prítomných - Kášjapa - pochopil a usmieval sa. V dôsledku tohto nezvyčajného gesta svojho Majstra sa mu totiž vzápätí údajne odhalil najhlbší zmysel jeho náuky. To bol prvý neverbálny „prenos dharmy" na spôsob zenu, „od srdca k srdcu" (jap. išin-denšin), po ktorom nasledovala podľa legendy ešte dlhá línia tejto tradície, takže Bódhidharma, ktorý na začiatku 6. storočia priniesol zen do Číny, bol v Indii údajne považovaný už za jeho 28. patriarchu. V skutočnosti sa však zen vyvinul vlastne až v Číne a je pravým čínskym výtvorom nesúcim na sebe stopy vplyvu tamojších, hlavne taoistických tradícií. Čínska verzia jeho mena je čchan.

Od času pôsobenia 6. čínskeho patriarchu Hui-nenga (638 - 713) zažil zen v Číne svoje veľké obdobie rozkvetu, ktoré dalo podnet na zrod množstva významných zenových majstrov. Pomerne skoro sa zen dostal do Vietnamu a Kórey a neskoršie (okolo r. 1200) do Japonska, kde sa z neho vyvinula nám dnes známa typická forma. V Japonsku sa zen rozvinul v jeho dvoch hlavných školách: sótó a rinzai a má tam dodnes živú tradíciu, zatiaľ čo v Číne sa počas vlády dynastie Ming zmiešal so školou čistej krajiny a zažil čas svojho úpadku.

Zen je pre vonkajšieho pozorovateľa veľmi dvojznačný fenomén plný paradoxov, dvojzmyselností a protikladov. Jeho predstavitelia akoby ich priamo úmyselne pestovali. Príbehy známych zenových majstrov sú toho dôkazom. Napríklad, keď sa čínsky cisár vypytoval Bódhidharmu na podstatu Budhovej náuky, odpovedal mu: „Veľká prázdnota, nič posvätného." A keď sa zarazený panovník opýtal: „Kto tu vlastne stojí predo mnou?" - dostal odpoveď: „Neviem." Alebo iný majster, Jošu, na otázku, prečo prišiel Bódhidharma do Číny, odpovedal: „Dub v záhrade." Takéto výroky nás, pochopiteľne, uvádzajú do rozpakov. A v zene je ich veľmi mnoho. V jeho spletitom labyrinte potrebuje čitateľ Ariadninu niť, aby nezablúdil. Tú mu chceme dať do ruky tým, že sa pokúsime naznačiť ústrednú líniu zenového učenia.

Názov zen pochádza zo sanskritského slova dhjána, čo znamená meditácia. Zen sa totiž opovržlivo odvracia od zdĺhavej a nudnej praxe školáckeho budhizmu, obchádza nezmernú, tiesnivú horu posvätnej literatúry a skostnatených obradov a sústreďuje sa na to podstatné - na meditáciu. Zen sa považuje za priamu, strmú a rýchlu cestu k osvieteniu. Prostriedkom na to mu je intenzívne a extenzívne praktizovanie meditácie. Podobne ako v klasickej joge ide aj v zene o vypnutie spredmetňujúceho myslenia, ktoré rozsekáva pôvodnú jednotu všetkého bytia v dualitu a pluralitu a skresľuje tak obraz človeka o skutočnosti. Po zastavení víru divokého tanca myšlienok, tých „neskrotne skákajúcich opíc", sa spravidla údajne človeku naraz otvára pohľad do hĺbok svojej bytosti, kde objaví svoju „pravú, prapôvodnú tvár", svoju „budhovskú prirodzenosť", svoju večnú, nepominuteľnú podstatu (a tým aj pôvodnú jednotu všetkého). Účinné pomôcky na toto vypínanie intelektu sú tzv. kóany - paradoxné hádanky, ktoré sa racionálne nedajú rozlúštiť. Keď je ašpirant sizyfovským úsilím už úplne pomätený a upadol do stavu totálneho zúfalstva, môže sa stať, že transcendentná realita naraz, ako blesk, prenikne trhlinami jeho rozdrveného intelektu do jeho vedomia a „ožiari ho" svojím nezmerným jasom. Tento akt sa nazýva satori, čo je japonský výraz pre osvietenie. Školy Rinzai a Sótó sa od seba líšia predovšetkým svojou metódou. Prvá hlása okamžitú formu osvietenia a zdôrazňuje úlohu kóanov, zatiaľ čo druhá zastáva názor postupného osvietenia a kladie hlavný dôraz na vytrvalé meditovanie v sede (jap. zazen).

Napriek svojmu takmer ikonoklasickému postoju voči posvätnej literatúre a kultovej praxi sa zen bez nich predsa len nezaobíde. Hoci stále zdôrazňuje dôležitosť pozitívneho vzťahu k praktickému, každodennému životu, je v podstate mníšskym náboženstvom. Vyplýva to z jeho povahy, že skutočne úspešne sa môže praktizovať len v kláštornom prostredí. Kláštorný život však vyžaduje presne usporiadaný režim a pozná rôzne rituály. Inak to nie je ani v zene. Čo sa týka posvätnej literatúry, nejeden významný majster bol jej veľkým znalcom, ba sám prispel k jej zveľadeniu. Koniec koncov nie je to nič prekvapujúce. Podľa všeobecnej mienky odborníkov sa totiž zenu nedá skutočne porozumieť bez solídnej znalosti mahájánskej filozofie, konkrétne mádhjamaky a vidžňánavády. Nedostatočne pripravenému hľadačovi ostáva zen neprehľadnou džungľou bizarných, paradoxných, dvojznačných a navzájom si protirečiacich názorov. Kto však má vo vrecku kompas teoretickej pripravenosti a je obdarený aj určitou dávkou myšlienkovej hĺbky, tomu sa postupne všetko ujasní a usporiada. Zen sa mu potom odhalí ako koherentná náuka a účinná praktická cesta meditácie. Spozná, že vo svojom jadre vlastne nie je ničím iným než zhustenou šúnjavádskou vidžňánavádou, radikálne prakticky orientovanou (jógáčárou koncentrovanou na svoju podstatu: na meditačnú prax). Ako vo vidžňánaváde vôbec, aj v zene má centrálny význam vedomie, ktoré je aj preň jedinou realitou, vo svojej pôvodnej, najhlbšej povahe čistou, nehybnou a večnou. Je ako veľké lesklé zrkadlo, ktoré samo je prázdne, a práve preto môže všetko odrážať. My však - podľa tohto učenia - toto čisté zrkadlo nepretržite znečisťujeme „prachom" našich spredmetňujúcich myšlienok a egocentrických túžob. Zen sa preto s vypätou intenzitou zameriava na očistenie zrkadla vedomia od tohto prachu, aby mohlo opäť zažiariť v jeho pôvodnom jase. Zen inšpiroval a obohatil i rôzne oblasti umenia v Číne a v Japonsku.

 

V zenovom kláštore

V našom storočí, najmä v jeho druhej polovici, sa zen čoraz väčšmi stáva známy aj pre západný svet. Mnoho Európanov a Američanov (medzi nimi nemálo kresťanských duchovných!) získalo v japonských kláštoroch hodnosť „Majstra" (jap. roši) a vyučuje zen v európskych kláštoroch a učilištiach. Títo sú (mylne - pozn. red.) presvedčení, že zen (ktorý je podľa nich svojou podstatou nedogmatický a má dočinenia len s kvázi najvnútornejším, univerzálnym jadrom ľudskej spirituality), je veľmi dobre kompatibilný a kombinovateľný s kresťanstvom ako účinná praktická meditačná metóda na prehlbovanie spirituálneho života.

Ako sme už povedali, mníšsky život sa i v zene riadi prísnymi pravidlami. Deň v kláštore má svoj presne určený priebeh. Začína skoro ráno, spravidla už o piatej hodine. Službukonajúci mních s malým zvončekom v ruke vyhlasuje ostatným budíček. Všetci rýchlo vstanú a zvinú svoje matrace. Medzitým zaznie veľký zvon nad portálom kláštora a zvoní asi štvrť hodiny. Toľko času je k dispozícii na rannú toaletu. Potom sa ide do sanktuária, kde prebieha prvá spoločná recitácia sútier. Prítomný je aj majster. Odtiaľ sa všetci pod vedením predstaveného mnícha odoberú do meditačnej haly k zazenu. Keď zaznie zvon, meditujúci sa pripravia na osobný rozhovor s majstrom (jap. sanzen). Ten trvá spravidla krátko, zato však môže mať príležitostne vášnivý tón a atmosféru. Žiak sa potom vráti do meditačnej haly. Keď je sanzen ukončený, zvonček zvoláva na raňajky do jedálne. Na znamenie sa všetci posadia k stolu a za recitácie sútier dostanú raňajky do osobných šálok. Jedlo sa konzumuje v úplnom tichu. Nakoniec sa podáva čaj, ktorý slúži zároveň na vypláchnutie šálok. Po raňajkách sa koná samu (telesná práca). Najprv mnísi zametajú pred kláštorom, potom čistia v rôznych miestnostiach drevené podlahy, ako aj chodby okolo jednotlivých budov a medzi nimi. Cez deň pracujú v záhrade a na pozemku. Telesná práca tvorí organickú časť zenového výcviku a považuje sa za formu meditácie. Často sa cituje povestný výrok jedného zo starých majstrov: „Deň bez práce - deň bez jedla." Obed sa začína pred dvanástou, po ňom je hodinová prestávka a až do 17. hodiny sa pokračuje v práci. Mnísi dostanú skromnú večeru, pripravenú zo zvyškov od obeda. Nasleduje zazen a sanzen až do 22. hodiny. Potom je nočný pokoj do nasledujúceho rána.

Pri príležitosti zintenzívnených meditačných období (tzv. seššin) sa denný program mení. Spí sa menej (iba od 23. do 3. hodiny v noci), viacej sa medituje a menej pracuje. Aj majster má viac práce - prednáša pravidelne (teišó) na tému známych kóanov alebo sútrových pasáží, návštevu meditujúcich k sanzenu prijíma častejšie. Po celý čas vládne najprísnejšie silencium (ticho). Pri seššine je všetko intenzívnejšie a vypätejšie. Je to akási duchovná „ofenzíva" na dosiahnutie osvietenia (satori), ku ktorému dôjde obyčajne naraz a neočakávane, akoby „úderom blesku". K životu mníchov patria aj ich pravidelné žobravé túry, na ktorých zhromažďujú potraviny a iné dary veriacich pre komoru kláštora.

 

Rozšírenie budhizmu

Budhova náuka a jeho sangha (mníšska obec) mala od začiatku svojich mocných podporovateľov, medzi nimi aj z kráľovského rodu, prostredníctvom ktorých sa rýchlo rozšírila. Najprv pomocou kráľa Bimbisáru na severe Indie, neskoršie pod záštitou cisára Ašóku (268 - 236 pred Kr.) i na jeho juhu. Zásluhou jeho syna Mahéndru sa stala budhistickou aj Srí Lanka. Za vlády Kanišku I. (2. stor.) sa budhizmus (medzitým už mahájánový) dostal smerom na východ až do Afganistanu a na sever až za Hindukuš. Hodvábnou cestou si razil cestu do Číny, odtiaľ cez Kóreu do Japonska. V 3. storočí sa dostal do Indočíny, v 5. storočí do Indonézie a v 7. storočí cez Himaláje až do Tibetu. V Indii sa však budhizmus neudržal. K tomu zaiste prispeli opätovné vlny prenasledovania (v 6. stor. Huni a od 8. stor. mohamedáni). Mohamedáni zasadili okolo r. 1300 budhizmu spálením jeho kláštorov a knižníc a povraždením jeho mníchov smrteľnú ranu. Od tých čias budhizmus prakticky zmizol z Indie. To, že sa tam znovu nerozšíril, má svoje príčiny pravdepodobne aj v tom, že indickej mentalite predsa len lepšie vyhovuje spiritualita hinduizmu. Ten mimochodom medzičasom absorboval do seba najlepšie prvky budhizmu, hlavne mahájánskeho. Théraváda žije naďalej na Srí Lanke, v Barme, Thajsku, Kambodži a v Laose. Mahájána zas v Nepále, Butáne, Tibete, Mongolsku, Kórei a v Japonsku. V Číne zostalo z kedysi kvitnúceho budhizmu následkom proticudzinecky motivovaného veľkého prenasledovania v 9. storočí a dlhodobého komunistického teroru v našom storočí iba torzo, aj keď jeho vplyv úplne nezanikol. Dnes má budhizmus po celom svete 400 až 500 miliónov stúpencov.

 

Záver

Budhizmus je, hlavne vo svojich mahájánových formách, napriek všetkému svojmu zdanlivému špekulatívnemu intelektualizmu a negativizmu (až nihilizmu) v konečnom dôsledku náboženstvom hlbokej spirituálnej skúsenosti, ba - aj keď budhisti by s tým asi sotva súhlasili - náboženstvom hlboko mystickým. Pri všetkých jeho abstraktných myšlienkových konštrukciách tým najfundamentálnejším a najdôležitejším elementom v ňom predsa len zostáva mystické jogistické pohrúženie (samádhi), ku ktorému pobáda posledný článok vznešenej osemdielnej cesty (kvázi ako k jej vrcholu) a v ktorom svedomito sa cvičiť považovali budhisti všetkých čias a všetkých škôl za svoju dôležitú úlohu.

Na záver si položme otázku: Čo môže budhizmus dať nám kresťanom? Predovšetkým úctu voči iným náboženstvám a uvedomenie si toho, že i v nich môže existovať autentické zakúšanie najvyššej reality a pocitu spasenosti. Ďalej môže západnému človekovi pomôcť prekonávať jeho tak silno vrodenú sústredenosť na svoje ego a ľpenie na ňom. Môže byť tiež kompenzáciou prílišnej extrovertnosti kresťanského náboženstva smerom k väčšej introvertnosti, k zintenzívneniu zážitku, že Boh nie je len nad nami, ale aj v nás. Uvoľňovaním tvrdého teistického rámca nášho náboženstva (s jeho inherentne prevládajúcim objektivizmom) môže prispieť k odkrytiu a prehlbovaniu jeho dimenzie intímnej subjektivity, dimenzie mystickej, po ktorej dnešný človek silno túži. Pretože s touto dimenziou sa v kresťanstve zväčša pomerne macošsky zaobchádzalo, hľadajú ju mnohí v iných náboženstvách - trebárs práve v budhizme.

Na druhej strane treba však vážne poukázať aj na to, čo kresťan z budhizmu nemôže prevziať, lebo by tým v podstatnej miere opustil pôdu svojho vlastného náboženstva. Obe náboženstvá sú totiž úplne iného, fundamentálne odlišného typu. Budhizmus patrí medzi tzv. „mystické náboženstvá vykúpenia" (F. Heiler) či „náboženstvá veľkého kozmického poriadku" (H. v. Glasenapp). Ja ich nazývam náboženstvami „ontologicko-univerzalistickými". Tie sú totiž zásadne orientované ontologicky, čiže zaujímajú sa elementárne o bytie, skúmajú jeho štruktúru a poriadok, spytujú sa na jeho podstatu a zmysel, ako aj na miesto človeka v ňom. Súcno sa tu vníma ako jediná veľká jednota. Jeho najzákladnejšia a najvnútornejšia podstata je zároveň i najvyššou realitou, ktorá sa chápe neosobne (či správnejšie nadosobne). Z idey tejto všetko objímajúcej jednoty, v ktorej je nakoniec všetko navzájom spojené (keďže pochádza z tej istej spoločnej Podstaty), vyplýva inherentná tolerantnosť týchto náboženstiev. Keď ich vnútorné jadro (ktoré je univerzálne a všadeprítomné) je to isté - ako to vidí tento spôsob nazerania - potom musia všetky náboženstvá nejakým spôsobom navzájom súvisieť, aj keby sa vonkajšou formou ich učenia od seba veľmi líšili. Preto menujem tento prístup „univerzalistickým".

Kresťanstvo patrí oproti tomu k tzv. „prorockým náboženstvám zjavenia" (Heiler) či k „náboženstvám historického zjavenia" (Glasenapp). Ja ich nazývam náboženstvami „teisticko-partikularistickými". Tento typ je úplne inej povahy. Podľa neho bytie nie je jedinou veľkou jednotou. Najvyššia realita netvorí vlastný základ a vnútorné jadro všetkého ostatného, ale stojí mimo neho, ako jeho Stvoriteľ a Pán. Medzi ním a ostatným svetom sa tiahne - podľa preslávenej definície Karla Bartha - „priepasť nekonečnej kvalitatívnej odlišnosti". Nie je to neosobné a nekonečné Absolútno, ale rýdza osoba, a to celkom určitá a svojrázna. Táto najvyššia, celkom určitá a konkrétna osobná realita (akou je Boh Biblie či Koránu) zjavuje človekovi svoju celkom určitú a konkrétnu zvesť a vôľu. Z tejto konkrétnosti zjavenia vyplýva jeho výlučnosť. Niet podstatného „vnútorného jadra" a nepodstatnej, ľahostajnej „vonkajšej formy". Obidve - podstata i forma - patria neoddeliteľne k sebe, ba sú vlastne totožné. Preto náboženstvá tohto druhu ľpejú na svojich partikulárnych vonkajších formách. Preto ich nazývam „partikularistickými". V tomto partikularizme korení ich exkluzivizmus a intolerancia. Vyplýva to z ich najvlastnejšej povahy, že nemôžu uznať iné náboženstvá za pravé, pokiaľ sa tie od nich svojou partikulárnou formou líšia. Z vyššie povedaného jasne vysvitá, že kresťanstvo ako náboženstvo partikularisticko-exkluzivistické nemôže prevziať z budhizmu nič, čo sa v ňom z kresťanského hľadiska javí ako podstatne odlišné. Z týchto nezlučiteľných odlišností uveďme v krátkosti len niekoľko najdôležitejších.

Začnime s tou najzákladnejšou a najšpecifickejšou realitou budhizmu, s ideou nirvány. Tá je pre kresťana naskrz neprijateľná. Jej hínajánske poňatie ako totálne „vyvanutie" osobnej existencie sa z kresťanského hľadiska javí ako pesimistický nihilizmus. Jej mahájánske poňatie ako stotožňovanie sa a splynutie s Absolútnom sa zas javí ako hybris, ako rúhavá vypínavosť. V kresťanskej religiozite ľudská duša nikdy nesplynie s Božstvom ani v tej najintímnejšej mystike. Aj keby nebola medzi nimi už spomenutá priepasť „nekonečnej kvalitatívnej odlišnosti", takéto totálne splynutie, s akým sa stretávame v budhizme, je možné len s neosobným Absolútnom, nie však s osobným Bohom kresťanského (teistického) typu. Preto akékoľvek popudy z budhizmu, lákajúce k neosobným či nadosobným mystickým zážitkom, sú pre veriaceho kresťana pokušením a nebezpečenstvom zablúdenia na cudzie územie ležiace za vlastnými hranicami. Kresťanská mystika zostáva vždy v medziach osobného vzťahu k Bohu!

Ďalším s kresťanstvom nezlučiteľným základným budhistickým názorom je predstava autonómneho sveta so zákonom karmy v ňom imanentne pôsobiacim. Je to v ostrom protiklade s ideou kresťanského Boha ako Stvoriteľa a Pána všetkého. Ani názor, že svet je v konečnom ohľade ilúziou (májá), nie je pre kresťana prijateľný. Boh, v ktorého on verí, nie je tvorcom ilúzií, ale realít. Podobné je to aj s večným kolobehom svetového diania (sansára). Eschatologická dimenzia, t. j. myšlienka, že Boh má svoje zámery s týmto svetom a vedie ho k ich uskutočneniu, patrí organicky ku kresťanskému učeniu.

Nezlučiteľný s kresťanstvom je aj budhistický ideál samospasenia. Podľa budhizmu nikto iný nemôže človeka vyslobodiť z jeho núdze, len on sám. Podľa kresťanstva naopak človek to sám nie je schopný, iba Boh. A on to aj činí. On nie je len naším Pánom, ale aj naším milujúcim Otcom, ktorý „tak miloval tento svet, že svojho jednorodeného Syna dal za neho", aby ho vykúpil z jeho beznádejného stavu stratenosti. Idea Spasiteľa je ústrednou témou kresťanskej zvesti, ktorá je pre ňu práve to špecifické. Preto kresťan nesmie podľahnúť čaru heroického ideálu osamelého askéta intenzívne zápasiaceho o svoju spásu, lebo by sa dostal do protikladu s tým, čo tvorí najvnútornejšie jadro a vlastné špecifikum jeho náboženstva.

Ešte by sme mohli dlho pokračovať vo vymenúvaní inkompatibilít (nezlučiteľností) medzi budhizmom a kresťanstvom, ale myslím, že na tie najpodstatnejšie a najdôležitejšie - a snáď i najzvodnejšie - sme už poukázali. Kresťan pri svojom stretnutí s inými náboženstvami potrebuje predovšetkým dôkladnú znalosť svojho vlastného náboženstva. Potom bude mať jasný pohľad pri posúdení toho, čo je z učení či z praxe iných náboženstiev s ním kompatibilné a čo nie. Takýto jasný pohľad nás uchráni pred nedistingvujúcim, všetko dohromady miešajúcim chaotickým synkretizmom.

Končím tézou, ktorú už vyslovila nejedna z veľkých postáv medzináboženského dialógu: Solídna znalosť vlastného náboženstva pomôže k lepšiemu pochopeniu iných a poznanie iných náboženstiev zas pomôže hlbšie pochopiť to vlastné.