Spoločným rysom tohto smeru bola relativizácia dogiem.
Modernisti nechápali dogmu ako zjavenú, neomylnú pravdu, ale ako vyjadrenie
viery Cirkvi v určitom konkrétnom prostredí, ktorá sa môže so zmenou doby
a myslenia meniť. Garantom viery nie je podľa modernistov pápež a Magistérium,
ale „spoločné vedomie veriacich" (lat. consensus fidelium). Ďalším
charakteristickým znakom modernistických náuk bolo odmietnutie objektivizácie
rozumových dôkazov Božej existencie, ako ich formuloval vo svojej Teologickej
summe sv. Tomáš Akvinský. Modernisti uznávali Boha nie preto, lebo svet, vesmír
a človek ukazujú celou svojou štruktúrou na zostrojenie veľkým
Konštruktérom, ale preto, lebo človek a jeho vnútro si žiadajú Božiu
existenciu, predovšetkým v morálnej oblasti. Boh - zjednodušene povedané -
existuje preto, lebo človek ho potrebuje, nie preto, lebo všetko stvorené na
neho poukazuje. Tento názor Cirkev už predtým odsúdila ako blud fideizmu.1
Ďalšou témou modernistov sa stala Biblia. Jej výklad
požadovali v tom zmysle, že zázraky vrátane Kristových zázrakov sa
nemuseli stať, že mohli byť iba čistým vyjadrením viery prvotnej Cirkvi
a jej presvedčenia, že Ježiš je Mesiáš, Syn Boží.
Pápež Pius X. zaviedol roku 1910 tzv. antimodernistickú
prísahu pre adeptov cirkevných úradov a pre učiteľov katolíckych seminárov
a škôl. Zároveň sa sprísnila vnútrocirkevná cenzúra a obmedzilo sa
kňazské schôdzovanie. Hlásatelia modernistických názorov museli opustiť
cirkevné učilište a pastoráciu. To zatlačilo modernistov vnútri Cirkvi späť
mimo oficiálne štruktúry, kde opäť vytvárali úzke komunity so sektárskou
mentalitou, niektoré z nich sa nakoniec ocitli celkom mimo Katolíckej
cirkvi.
Alfred Loisy a jeho „vedecké náboženstvo"
Najznámejším a taktiež najbojovnejším modernistom
v radoch Katolíckej cirkvi bol francúzsky teológ Alfred Loisy. Narodil sa
v roku 1857 v Ambiéres v katolíckej rodine. Po študijnej formácii
v seminári sa stal kňazom, vysvätený bol v roku 1879. Už od študentských
rokov ho priťahovala biblistika ako kľúčová oblasť jeho záujmu. Výrazne ho
v tom ovplyvnil jeho vysokoškolský učiteľ a kňaz Louis Duchesne,
ktorý už vtedy propagoval v biblickom bádaní tzv. historicko-kritickú
metódu spočívajúcu v určení, k akému literárnemu druhu dotyčná biblická kniha
patrí. Loisy začal na túto tému taktiež publikovať a po krátkom kaplánskom
pôsobení sa nakoniec dostal ako doktorand a neskôr ako vyučujúci na
Katedru biblistiky Katolíckeho inštitútu v Paríži. Doktorát biblických
vied získal v roku 1890.2
V korešpondencii už v tom čase dáva na vedomie
svoje pochybnosti o základných dogmách katolíckej náuky, najmä
o panenskom zrodení Ježiša Krista z Márie a o jeho
vzkriesení z mŕtvych. Roku 1893 publikoval prednášku, prednesenú na
Katolíckom inštitúte, v ktorej tvrdil, že Pentateuch (t. j. prvých päť
Mojžišových kníh) Mojžiš vôbec nenapísal a prvá biblická kniha Genezis nie
je vôbec históriou stvorenia sveta a človeka, ale len odrazom iných mýtov
starovekých národov a náboženstiev. Čo sa týka Nového zákona, najmä evanjelií,
uprel im Loisy akúkoľvek historickú hodnotu a vyhlásil ich iba za
dokumenty viery prvotnej Cirkvi v božstvo a mesiášske poslanie proroka
Ježiša z Nazareta.3 Biblia podľa neho nie je knihou
inšpirovanou Duchom Svätým, ale len starovekou literárnou pamiatkou na rovnakej
úrovni s inými spismi podobného charakteru.4
Publikované názory Alfreda Loisyho vyvolali okamžitú vlnu
zápornej reakcie v radoch Katolíckej cirkvi. Pápež Lev XIII. vydal ešte
v tom istom roku encykliku Providentissimus Deus, v ktorej odsúdil
tieto postoje a pripomenul, že celá Biblia je napísaná z inšpirácie
a pod priamym vplyvom a pôsobením Ducha Svätého, že Pentateuch je
historická kniha a že Nový zákon podáva verne a pravdivo dejiny
života, smrti, zmŕtvychvstania a nanebovstúpenia Ježiša Krista, ako aj
zoslanie Ducha Svätého a dejiny prvotnej Cirkvi.5 Loisy musel
svoje názory odvolať. Nikdy sa ich ale nevzdal a onedlho ich začal opäť
hlásať a publikovať.
V deväťdesiatych rokoch 19. storočia mal na Loisyho
silný vplyv nemecký liberálny protestantský teológ Adolf von Harnack (1851 -
1930), ktorý poprel v živote Kristovom všetko zázračné a vyhlásil ho
za obyčajného človeka, i keď mu neuprel vysokú etickú úroveň života,
originalitu myšlienok a náboženskú a filozofickú hĺbku. Všetky zázraky Ježišovho
života sú podľa neho plodom vtedajšej epochy staroveku, ktorá si údajne žiadala
nadprirodzené javy ako legitimáciu pre každú mimoriadnu osobnosť.6 Harnack zároveň vyslovil názor, že Cirkev je zbytočná, ba dokonca škodlivá.7
Loisy neakceptoval všetky Harnackove postoje. Netvrdil
napríklad, že Cirkev je škodlivá alebo zbytočná, uznával, že môže byť mravnou
učiteľkou a vodkyňou ľudstva, keď prijme svoje poslanie byť pokornou
hlásateľkou Ježišovej mravnej náuky, popieral však, že Kristus ju priamo
založil.8 Ťažiskom jeho konfliktu s hierarchiou Katolíckej
cirkvi bol spis Evanjelium a cirkev vydaný v roku 1902. V ňom tvrdil,
že Kristus nikdy Cirkev nezaložil a ona je vo svojej hierarchickej podobe,
v akej teraz existuje, nevyhovujúca. Doslova napísal: „Ježiš hlásal Božie
kráľovstvo a prišla Cirkev..."9 A ďalej: „Je potrebná
bytostná reforma biblickej exegézy, celej teológie a napokon katolicizmu
ako takého. (...) Historicky vzaté som nikdy neprijal, že Kristus ustanovil
Cirkev a sviatosti. Zastával som a zastávam názor, že dogmy sa vyvíjali
a nikdy neboli nemenné. (...) Požadujem diskrétnu, ale reálnu
a substanciálnu reformu katolíckej biblickej exegézy, oficiálnej teológie
a riadenia Cirkvi..."10
Loisy musel opustiť svoje miesto učiteľa na Katolíckom
inštitúte v Paríži a jeho spisy boli v roku 1904 dané rímskym
Svätým ofíciom na Index zakázaných kníh.11 Nastupuje ako pedagóg na
čisto profánnej vysokej škole École pratique, neskôr na prestížnej Collège de
France. Pretože vo svojich spisoch a žurnalistických článkoch ustavične
brojil proti katolíckym dogmám a proti antimodernistickým dokumentom
pápeža Pia X., roku 1908 vyhlásili jeho exkomunikáciu.12 Loisy potom
zostal trvalo a definitívne mimo Katolíckej cirkvi až do svojej smrti v roku
1940. Dekrét pápeža Pia X. Lamentabili sane exitu (Vskutku po žalostnom skone)
z roku 1907, obsahujúci 65 bodov, je vo svojej podstate odsúdením Loisyho
téz.13
Loisy po svojom vylúčení z Cirkvi nielenže prestal byť
katolíkom, ale i kresťanom. V brožúrach a novinových článkoch
nevyberavo útočil nielen na katolicizmus, ale tiež na inštitucionálne
kresťanstvo všeobecne. Odsudzoval všetky náboženské denominácie; katolícke,
pravoslávne aj protestantské. Pripúšťal iba, že Ježiš bol veľký filozof
a náboženský reformátor, avšak na rovnakej úrovni s ďalšími
význačnými mysliteľmi a zakladateľmi svetových náboženstiev - s Budhom,
Mohamedom, Konfuciom a i.14
Zároveň ale Loisy na Collège de France založil vlastný
špecifický krúžok stúpencov z radov študentov a ďalších
obdivovateľov, ktorý sa fakticky stal synkreticko-racionalistickou sektou.
Nadväzoval na slobodomurárstvo, i keď nemožno priamo dokázať, že by Loisy
bol členom lóže. Jeho spoločenstvo, nikde na úradoch neregistrované
a pôsobiace iba neformálne, vzývalo na svojich zhromaždeniach nie Boha,
ale humanitu, toleranciu, demokraciu, vedu a osvietenské idey Francúzskej
revolúcie.15
Horizont, ktorý Loisy otvoril, znamenal premenu kresťanstva
na celosvetové a vágne „náboženstvo humanity". Toto označenie si vypožičal
od francúzskeho filozofa Augusta Comta z 19. storočia, o ktorom sme
písali v predchádzajúcej časti seriálu. V Loisyho poňatí malo ísť o
kritický prístup ku všetkým ustanovujúcim spisom veľkých svetových
náboženstiev, vrátane Biblie, a podrobiť ich rozhodnej kritike pod zorným uhlom
vedy a demokratických ideálov modernej spoločnosti. To, čo podľa Loisyho
zodpovedá paradigme vedy a novovekej tolerancie treba akceptovať, ostatné
je nevyhnutné odmietnuť ako zastarané a prekonané, prípadne antihumánne.16 Loisy, ako dokazuje jeho korešpondencia, sníval o novom celosvetovom
univerzálnom náboženstve, ktoré bude založené na vede a humanite, otázka
Boha a vôbec nadprirodzena tu nebude zohrávať žiadnu úlohu. Tieto tézy
boli taktiež hlavnou náplňou obradov Loisyho sektárskeho krúžku verných
stúpencov.17
Tyrrell, Blondel a Buonaiuti
Loisyho modernizmus vychádzal predovšetkým z biblickej
kritiky, z popretia Božej inšpirácie a pravdivosti nadprirodzených
javov a udalostí Starého aj Nového zákona. Okrem tohto biblického
modernizmu však hral rovnako dôležitú rolu taktiež filozoficko-teologický
modernizmus opierajúci sa najmä o relativistické myslenie novovekej
filozofie pochádzajúcej z osvietenstva a z Hegelovej nemeckej
klasickej filozofie. Jeho závažným protagonistom medzi duchovenstvom bol írsky
a zároveň anglický jezuita George Tyrrell.
George Tyrrell sa narodil v roku 1861 v Dubline
v rodine novinára. Otec mu čoskoro zomrel, takže ho vychovávala iba jeho
matka. Obaja rodičia boli anglikánskeho vyznania, on sa však od študentských
čias pod vplyvom čítania kníh kardinála Johna Henryho Newmana a ďalších autorov
prikláňal väčšmi ku katolicizmu. V roku 1879 konvertoval a krátko nato
vstúpil do jezuitského rádu. Po predchádzajúcej rehoľnej formácii bol v roku
1891 vysvätený za kňaza.18
Rád Tyrrella poveril výučbou filozofie na svojom učilišti v
Stonyhurste v Anglicku. Tu sa zoznámil so spismi Mauricea Blondela
a začal vyučovať jeho filozofiu, ktorá nekládla dôraz na rozumové dôkazy
Božej existencie, ale na údajnú potrebu ľudského srdca, aby Boh existoval,
a takisto nie na logické argumenty v prospech Božieho zjavenia
človeku, ale na nezmazateľnú túžbu ľudského vnútra a ľudského vedomia
i podvedomia po nadprirodzene. Už vtedy v deväťdesiatych rokoch 19.
storočia sa Tyrrell ocitol v prvom konflikte s cirkevnými
predstavenými, keď odmietol učiť filozofiu podľa jezuitského novoscholastika
Francisca Suaréza zo 16. storočia. Pretože nechcel revidovať svoj postoj,
preložili ho do jezuitského internátu v Yorkshire.19
Omnoho závažnejšie stretnutie Tyrrella s Magistériom
Katolíckej cirkvi sa však udialo v roku 1899, keď publikoval knihu Úchylná
oddanosť, v ktorej podrobuje náuku sv. Tomáša Akvinského
a scholastiku ako celok neľútostnej kritike. Vytýka jej zastaranosť
a neschopnosť adekvátne reagovať na myslenie a problémy moderného
človeka.20 Pretože odmietol odvolať svoje názory a akékoľvek
diskusie s ním nemali žiaden účinok, čoskoro, v roku 1906, ho vylúčili
z jezuitského rádu.21
O rok neskôr vydal pápež Pius X. spomínanú encykliku
Pascendi Dominici gregis, v ktorej odsúdil názory modernistov. Tyrrell,
vtedy už nie jezuita, ale svetský kňaz, napísal do londýnskych Times dva útočné
články proti tomuto pápežskému dokumentu, ktorý označil za tragédiu
a hanbu pre Cirkev, pápeža Pia X. potom za absolutistického diktátora,
ktorý koná proti Ježišovmu prikázaniu lásky a milosrdenstva. To viedlo
k jeho exkomunikácii.22 Tyrrell zomrel v pomerne mladom
veku v roku 1909. Pred smrťou bol u neho katolícky kňaz, aby ho
vyspovedal, udelil mu sviatosť pomazania chorých a žiadal odvolanie
všetkých heréz, ktoré hlásal. Pretože odmietol, cirkevný pohreb nedostal.23
Tyrrell na rozdiel od Loisyho nezakladal spolky sektárskeho
charakteru, ale svojimi názormi a učením výrazne ovplyvnil scénu
vtedajšieho vnútrocirkevného disentu prepojeného so zjavnými odporcami
Katolíckej cirkvi. Kľúčové sú v tejto rovine jeho názory na otázku Božieho
zjavenia človeku v Starom, a najmä v Novom zákone, ktorý vrcholí
v Ježišovi Kristovi. Tyrrell - ako ukazuje predovšetkým jeho spis Medzi Skyllou
a Charybdou - popiera Božie zjavenie človeku v dejinách ako reálny
fakt a vyhlasuje ho za obyčajnú „živú náboženskú skúsenosť" veriaceho,
ktorý vraj potrebuje veriť, a túto vieru si transformuje vo svojom vedomí
a podvedomí.24 Božie zjavenie údajne „nemôže k nám, ľuďom,
prísť z vonkajška, iba z ľudského vnútra".25 Táto
vnútorná, Tyrrellom bližšie nedefinovaná náboženská skúsenosť nemá podľa neho
nič spoločné s ľudským rozumom, lebo ten so svojimi atribútmi myslenia
a logického dokazovania, o ktoré sa opierali scholastici a sv.
Tomáš Akvinský, vraj do náboženstva a viery vôbec nepatrí.26
Najhorším a najnebezpečnejším úskalím Tyrrellovej
filozofie, a teda aj teológie je odmietanie ľudského rozumu, ak nie priam
pohŕdanie ním, v oblasti náboženstva a viery. Z jeho spisov sa
napríklad vôbec nedozvieme, či on verí alebo neverí v Ježišove zázraky ako
nás o nich informujú evanjeliá, respektíve celý Nový zákon. Či sú alebo
nie sú pravdivé nie je pre Tyrrella rozhodujúce a on sa tým skrátka a
jednoducho nemieni zaoberať. Dokazovať pravdivosť evanjeliových a všeobecne
novozákonných správ o Ježišovi Kristovi historickými, logickými,
filozofickými alebo aj inými, trebárs archeologickými argumentmi je podľa neho
scholastická metóda, ktorá moderného človeka neosloví a úplne sa míňa
s jeho chápaním a formou myslenia.
Pre Tyrrella platí iba jedno - ako to človek vo svojom
vnútri cíti a prežíva. Ak ho Ježiš evanjelií oslovuje a dokáže odpovedať
na transcendentné potreby jeho vedomia a podvedomia, potom vôbec nezáleží na tom,
či Nový zákon je alebo nie je pravdivý, či podáva vierohodné informácie
o Ježišovi z Nazareta, alebo či ide o obyčajný typicky staroveký
mýtus. Kľúčové tu pre Tyrrella je, čo to človeku dáva, či to uspokojuje jeho
vnútornú túžbu po nadprirodzene, alebo nie. Ak platí prvý variant, potom také
náboženstvo je pravdivé - nie však preto, že sú objektívne pravdivé písomné
i tradované informácie o jeho zakladateľovi, ale preto, lebo dokáže
človeka vnútorne uspokojiť a urobiť ho lepším. To však znamená čistý subjektivizmus
a imanentizmus (vnútornosť bez vzťahu k objektívnej realite), ktorý
vôbec nič nehovorí o tom, ktoré zo svetových náboženstiev je pravdivé
a prenecháva všetko obyčajným subjektívnym pocitom ľudí, ktoré sú, ako je
známe, u každého človeka rôzne.27
Tyrrell bol myšlienkovo závislý od iného teoretika, Francúza
Mauricea Blondela. Ten sa narodil v roku 1861 v Dijone
v zámožnej katolíckej rodine. Študoval v Paríži filozofiu a roku
1893 získal na Sorbonne doktorát. Aj on, podobne ako Tyrrell, opustil filozofickú
cestu tomizmu a scholastiky. Ovplyvnili ho najmä nemecký filozof Gottfried
Wilhelm Leibniz zo 17. storočia a z 19. storočia teória pragmatizmu
amerického filozofa Williama Jamesa. Pragmatisti, predovšetkým sám James, ktorý
bol protestantského vyznania, síce silno zdôrazňovali svoje kresťanstvo
a vyzývali k rozšíreniu náboženskej viery, lenže ich argumentácia
nespočívala na racionálnych dôvodoch, ale na tom, že kresťanská viera je
užitočná a všeobecne prospešná človeku tak jedincovi, ako aj celej ľudskej
spoločnosti. Blondelovi sa už v mladosti tento prístup zapáčil a nadchol
sa ním.28 Učil na francúzskych univerzitách v Lille a
Aix-en-Provence. Keď potom v roku 1927 oslepol, svoje knihy a články od
toho času už iba diktoval. Zomrel roku 1949 v Aix-en-Provence.
Svojimi prednáškami a publikačnou činnosťou sa Blondel
dostával do konfliktu s liberálmi na jednej strane, lebo vehementne
obhajoval pozitívne hodnoty katolíckeho náboženstva, ale
i s cirkevnou reprezentáciou na druhej strane, lebo odmietal rozumové
dokazovanie základných katolíckych právd. Na rozdiel od Tyrrella bol však
umiernenejší a usiloval sa byť autentickým katolíkom a verným synom
Cirkvi. Akceptoval katolícku dogmu a biblické zázraky, predovšetkým
zázraky Kristove, no bol skeptický k dokazovaniu ich pravdivosti, ako to
vyžadovala katolícka apologetika. Blondel videl na prvom mieste ich úžasnú
duchovnú a mravnú hodnotu, ktorá nepotrebuje byť dokazovaná logicky
a faktograficky. Jeho apológia kresťanstva nechcela žiadny intelektualizmus,
ale „náboženstvo srdca", ktorého pozadie tvorili subjektivizmus
a imanentizmus.29
Protiklad imanencie a transcendencie je základom celej
Blondelovej filozofie. Podľa nej človek síce transcendenciu, to je vieru
v nadprirodzeno potrebuje, tá však nesmie prichádzať zvonka pomocou dogmy
a definovaných právd viery, ale z hlbín ľudskej duše, z jeho
vedomia i podvedomia. Človek jednoducho veriť potrebuje, lebo bez viery
v nadprirodzeno nie je schopný riešiť svoje osobné problémy a ťažkosti,
viera mu poskytuje radosť, pevný bod v živote a orientáciu vo svete
plnom zložitostí a zmätkov. Táto vnútorná potreba transcendencie až potom
ešte len dodatočne vytvára formulácie viery, dogmy, ktoré sú síce nevyhnutné,
aby jedinec mohol svoju vieru pevne a jasne vyjadriť, avšak nie nemenné
a môžu sa vždy nanovo, trebárs i protichodne artikulovať v závislosti
od vývoja spoločnosti, vedeckého pokroku a ďalších okolností.
Svoje názory Blondel formuloval v polemike so
zástancami tomistickej a scholastickej filozofie, ktorí obhajovali nemennosť
katolíckej vierouky spočívajúcej na definovaných článkoch viery. Tento postoj
zastávala aj oficiálna Cirkev. Rímske Sväté ofícium zaradilo niektoré
Blondelove spisy ako modernistické na Index zakázaných kníh a žiadalo od
neho ospravedlnenie. Ten to odmietol a odpovedal spisom List
o ospravedlnení, dejinách a dogme, v ktorom poukazuje na
anachronizmus rozumových definícií právd viery a na novovekú filozofiu, ktorá
kráča úplne iným smerom - a síce smerom subjektivizmu a nie
racionálneho objektivizmu -, a preto je nevyhnutné, aby sa Katolícka
cirkev tomuto trendu prispôsobila a prestala lipnúť na definíciách dogiem
formulovaných v staroveku a stredoveku, pretože dogma, tak ako všetko
na svete a všetko v ľudskej spoločnosti, sa vyvíja. Cirkev podľa Blondela
musí vstúpiť do priateľského dialógu s modernou filozofiou a nie ju
odsudzovať. Tieto postoje rozviedol neskôr v tridsiatych rokoch minulého
storočia vo svojej knihe v piatich zväzkoch: Myslenie I. a II.
(1934), Bytie a súcno (1935) a Konanie I. a II. (1937).30
Na rozdiel od Loisyho a Tyrrella sa však Blondel snažil
pevne zotrvať na katolíckej pôde, aj keď niektoré jeho spisy boli dané na
Index. V rozpore s tradičnou katolíckou náukou síce nepokladá dogmy
za nemenné, ale v mnohých statiach obhajuje ich užitočnosť pre jednotlivca
i spoločnosť. V katolíckej náuke vidí vyvrcholenie náboženského
úsilia ľudstva a najvyšší stupeň dokonalosti transcendencie, ktorého je
človek schopný dosiahnuť, preto sa tiež považoval až do smrti za veriaceho katolíka
a pravidelne navštevoval nedeľnú katolícku omšu.31 Z toho
dôvodu ho nemožno považovať za odpadlíka od katolicizmu, čo platí jednoznačne
o Loisym a čiastočne tiež o Tyrrellovi. Jeho apológiu katolíckej
náuky ako potrebného a nevyhnutného transcendentného posolstva svetu treba
hodnotiť pozitívne ako prínos pre katolícke a eventuálne kresťanské
myslenie vôbec.
Avšak navzdory týmto kladom Cirkev nemohla a nemôže
Blondelove názory akceptovať. Jeho obhajoba katolíckej náuky pod zorným uhlom
etiky a vnútornej potreby ľudského srdca je síce správna a prínosná,
ale kým Blondel zároveň hovorí, že ona sa môže v závislosti od vývoja
spoločnosti meniť, potom je celá táto budova postavená na piesku. Ak sa nemôže
katolík oprieť vo svojej viere o konštantné a nemenné pravdy, dokázateľné
rozumovou logickou argumentáciou, prípadne i exaktnými skutočnosťami, ak
sa nemôže spoľahnúť, že viera v Kristove zázraky alebo v jeho reálnu
prítomnosť v Eucharistii má trvalú platnosť a nemôže sa zmeniť, ako
je potom taká viera schopná formovať jeho život?
Predstavitelia modernej filozofie, predovšetkým
existencializmu, rýchlo spoznali, že v katolíckom Blondelovi majú
vynikajúceho myšlienkového spojenca. Martin Heidegger jeho spomínanú knihu
Myslenie, Bytie a súcno, Konanie veľmi vyzdvihoval a chválil.32 Blondel inšpiroval aj niektoré názory tzv. katolíckeho personalizmu,
ktorého zakladateľom bol vo Francúzsku Emmanuel Mounier (1905 - 1950). Ten
učil, že ľudská osoba, persona, sa musí stať centrom katolíckej vierouky
a prístupu Cirkvi k modernému svetu. Blondel ovplyvnil
aj niektoré názory známeho tomistického mysliteľa Jacquesa Maritaina (1882
- 1973) a tiež politický prúd tzv. ľavicového katolicizmu, ako sa rozvinul na
Západe pred druhou svetovou vojnou i po nej.33 Blondel sám
k tomu prispel svojimi takzvanými Sociálnymi týždňami, ktoré od roku 1905
zvolával a organizoval na najrozličnejšie sociálne témy, ktoré boli agendou
ľavice a tiež hnutia New Age, o ktorom sme písali v súvislosti
so slobodomurárstvom: zdravotné poistenie, znečistenie životného prostredia,
kolonializmus a pod.34 Na Blondela sa odvolávali
aj predstavitelia francúzskej takzvanej novej teológie, ktorej sa budeme
venovať v nasledujúcej časti seriálu.
Ďalším protagonistom vnútrokatolíckeho modernizmu,
odsúdeného pápežom Piom X., bol Talian Ernesto Buonaiuti. Ten sa líši od
Loisyho aj od Tyrrella a Blondela tým, že sa nezameriava tak ako Loisy na
popieranie pravdivosti Biblie, ani ako Tyrrell a Blondel na relativizáciu
dogmy, ale na priame popretie legitimity autority pápeža a hierarchie
v Cirkvi, to je toho, čo katolícka vierouka nazýva Učiteľským úradom
Cirkvi, teda Magistériom.
Ernesto Buonaiuti sa narodil v Ríme roku 1881
v rodine obchodníka s tabakovými výrobkami, ktorý sa však so ženou
rozviedol a rodinu opustil už v útlom Buonaiutiho detstve.
Z jeho súrodencov sa brat Alaric stal učiteľom a patril
k významným predstaviteľom rímskej slobodomurárskej lóže. Na brata Ernesta
mal obrovský vplyv, ako on sám uvádza v jednej svojej knihe.35
Buonaiuti vyštudoval v Ríme v seminári Apolinarium
teológiu a v roku 1903 bol vysvätený za kňaza. K jeho
spolužiakom patril i Angelo Roncalli, neskorší pápež Ján XXIII. Pre svoje
vynikajúce študijné výsledky ostal i po vysvätení v seminári, kde
vyučoval cirkevné dejiny. V roku 1905 začal vydávať časopis Rivista
storica critica (Historicko-kritická revue). Tam publikoval spolu s inými
mladými kňazmi články na obranu modernizmu odsúdeného Katolíckou cirkvou. Veľký
vplyv mal na neho predstaviteľ talianskeho politického katolicizmu kňaz Romolo
Murri, ktorý požadoval uzmierenie Cirkvi s ideálmi talianskej parlamentnej
demokracie vytvorenej Garibaldim, vrátane uznania anexie Pápežského štátu.
Murriho postoje pápežská kúria odsúdila.
V článku Program modernistov z roku 1907 Buonaiuti
ostro napadol okrem iného aj protimodernistickú encykliku Pascendi
Dominici gregis pápeža Pia X. a podal námietku, že pápež vlastne nemá
žiadne právo odsudzovať nejaké názory, pretože Cirkev má byť demokratická na
spôsob demokratických režimov v Európe, ako sa vyvinuli od čias Francúzskej
revolúcie. Buonaiuti túto formu považuje za najautentickejšiu podobu Cirkvi.
Jeho články vyvolali polemiku známeho jezuitského časopisu La Civiltá Catolica,
kde proti nemu vystúpil jezuitský profesor teológie Enrico Rosa.36
Pápež Pius X. povolal Buonaiutiho na osobný rozhovor, kde sa
ho láskavými slovami usiloval presvedčiť o nesprávnosti jeho názorov
a prinútiť ich odvolať. Buonaiuti síce vágne a nezáväzne pápežovi
vyhlásil, že to zváži, avšak krátko nato v roku 1908 napísal brožúru Listy
moderného kňaza, kde potvrdil svoje pôvodné názory a žiadal, aby Cirkev
prestala byť hierarchická a stala sa demokratická, taká, v ktorej nie
pápež s biskupmi, ale sami veriaci a kňazi budú na základe
demokratického hlasovania rozhodovať o tom, aké dogmy, mravné princípy
a disciplinárne smernice majú platiť a aké nie.37 To
viedlo k jeho prepusteniu zo seminára, učil potom dejepis na rozličných
svetských školách a v roku 1915 sa mu podarilo získať miesto učiteľa
cirkevných dejín na rímskej štátnej univerzite.38 Pretože Buonaiuti
pokračoval vo svojom napádaní oprávnenosti pápeža a biskupov byť záväznými
učiteľmi viery pod pečaťou neomylnosti, bol v roku 1925 exkomunikovaný,
keď predtým odmietol ponuku štátneho sekretára Svätej stolice kardinála Pietra
Gaspariho, ktorý mu poskytol na podpis veľmi miernu a pre Buonaiutiho ústretovú
formulku odvolania svojich modernistických bludov.39
Roku 1931 musel Buonaiuti odísť aj z rímskej štátnej
univerzity, pretože nechcel zložiť prísahu vernosti Mussoliniho fašistickej
vláde, čo bola podmienka zotrvania vysokoškolských pedagógov na štátnych
vysokých školách. Neskôr bol riaditeľom Inštitútu Joachima z Fiore
a súčasne učil na vysokej škole Metodistickej cirkvi v Ríme. Fakulta
Evanjelickej reformovanej cirkvi v Lausanne vo Švajčiarsku mu taktiež
ponúkla miesto hosťujúceho profesora. On ho prijal a cestoval tam
prednášať s perspektívou, že sa stane riadnym profesorom. Z toho však
zišlo, keď táto fakulta od neho žiadala, aby sa stal veriacim ich cirkvi.40 Buonaiuti zomrel po druhej svetovej vojne v roku 1946.
V tridsiatych rokoch minulého storočia vyvinul Vatikán
horlivú iniciatívu, aby dosiahol jeho zmierenie s Cirkvou, no márne.
Niekoľkokrát s ním osobne hovoril kardinál Francesco Marmaggi, avšak
bezvýsledne. Buonaiuti zotrval na svojich pre Cirkev neprijateľných názoroch,
že ľud a nie nástupcovia apoštolov, to je pápež a biskupi, majú mať
v Cirkvi právomoc rozhodovať. V takomto zmýšľaní vytrval až do svojej
smrti, s Cirkvou sa nezmieril a zomrel v exkomunikácii.41
Buonaiuti v spomenutom článku Program modernistov
otvorene vyzýva k takzvanej „kresťanskej revolúcii v Cirkvi".42 Odvoláva sa na názory Loisyho, Tyrrella a Blondela - ktorých nekriticky
akceptoval - a žiadal bezpodmienečné uznanie názoru zo strany pápeža
a kúrie, že dogma sa vyvíja a nie je neomylná, že Božia existencia nie je
rozumovými argumentmi predloženými v stredoveku sv. Tomášom Akvinským
dokázateľná, že zázraky v Biblii, vrátane tých Kristových, sú staroveké
orientálne mýty a že o viere, mravoch a disciplíne by mal
s konečnou platnosťou v Cirkvi rozhodovať ľud a prostý klérus
prostredníctvom svojich volených zástupcov do špeciálneho cirkevného
parlamentu.43
Buonaiuti podobne ako Loisy zhromaždil v tridsiatych
rokoch okolo seba okruh svojich ctiteľov, s ktorými sa schádzal
v súkromí na špecifických bohoslužbách, ktoré pripomínali katolícku omšu.
Zúčastňoval sa na nich i jeho brat Alaric, slobodomurár, ktorý, ako možno
logicky dedukovať, dával týmto stretnutiam „slobodomurársky punc".
Na rozdiel od Loisyho sa Buonaiuti síce rozišiel
s Katolíckou cirkvou, ale nie s kresťanstvom, ba dokonca sa považoval
aj za katolíka, pravda, nie katolíka ortodoxného, ale „katolíka
v zmysle consensus fidelium", ako to formuloval v spise Listy moderného
kňaza.44 Buonaiuti mal víziu „demokratickej" Cirkvi, kde pápež je
iba „čestným predsedom" a všetkých hodnostárov volí všetok veriaci ľud,
ktorý prostredníctvom akéhosi snemu, čo je imitáciou parlamentu demokratických
krajín, rozhoduje aj o vierouke, mravouke a disciplinárnych
záležitostiach. Hierarchická Cirkev vo vtedajšej podobe bola pre neho
neprijateľná, tú odmietal a proti nej bojoval so všetkým radikalizmom.
V Buonaiutiho názoroch opäť ožívajú myšlienkové tendencie a prúdy
vnútrocirkevnej revolúcie z polovice 19. storočia v Nemecku, vo Francúzsku
a čiastočne i v Taliansku, ako sme o tom písali v predošlých
častiach seriálu.
Buonaiuti nikdy neuznal oprávnenosť svojej exkomunikácie
a považoval sa za mučeníka netolerancie a diktatúry zo strany pápeža
a kúrie, ktorí sa od ideálu autentického katolicizmu v zmysle
pôvodnej apoštolskej Cirkvi príliš vzdialili. Reprezentantom pravého,
skutočného katolicizmu je iba on a tí, čo akceptujú jeho predstavu
„demokratickej Cirkvi", t. j. teológovia odsúdení Vatikánom ako modernisti.45 Tieto názory hlásal Buonaiuti predovšetkým na zhromaždeniach
a špecifických bohoslužbách, ktoré organizoval. Hoci sa považoval za
katolíka, v skutočnosti bol odpadlík a sektár, zakladateľ zvláštnej
sekty, ktorá sa neoficiálne okolo neho utvorila. Na rozdiel od Loisyho však
nešlo o sektu nekresťanskú, ktorá adoruje iba humanitu s takmer
absenciou nadprirodzena, ale o spoločnosť, čo sa navonok hlásila ku
kresťanstvu a formálne dokonca aj ku katolicizmu, i keď
oficiálna Cirkev ju neprijala a neuznávala.
Najväčšou slabinou Buonaiutiho je popretie akejkoľvek
autority v náboženských veciach. Podľa neho predmetom viery má byť iba to,
čo si ľud odhlasuje, podobne ako parlament v demokratických štátoch svoje
zákony. Tak to však byť nemôže, lebo náboženská pravda buď pravdou je, alebo
nie je - a to bez ohľadu na to, či ju nejaké ľuďmi ustanovené grémium
vyhlási alebo nevyhlási za pravdu. Buonaiuti nepochopil, či skôr nechcel
pochopiť úlohu Učiteľského úradu v Katolíckej cirkvi, čím sa dostal do
situácie, keď pre veriaceho prestáva platiť, čo je a čo nie je vo veciach
viery pravda. To, čo teraz Cirkev vyučuje ako pravdu, môže byť o niekoľko rokov
zmenené novým rozhodnutím nejakého vnútrocirkevného parlamentu. Buonaiuti tak
prepadol krajnému náboženskému relativizmu a je otázkou, či si to on sám
uvedomoval alebo nie.
Pápežské dokumenty na tému modernizmu
Pápež Pius X. používal v encyklike Pascendi Dominici
gregis na adresu modernistov veľmi tvrdé slová, ktoré dokazujú, že šlo
o vážne ohrozenie integrity katolíckej náuky. I keď v nej
neuvádza priamo pomenovanie „sekta", vyratúva u modernistov atribúty sekty
- hoci nejde o sektu z vonku, ale vo vnútri Katolíckej cirkvi.
V úvode píše: „Nemôžeme ďalej otáľať, lebo stúpenci bludov sa už nemusia hľadať
v radoch otvorených nepriateľov, ale skrývajú sa v samom lone Cirkvi,
čo je tým bolestnejšie a vzbudzuje tým väčšie obavy, pretože čím menej sú
nápadní, tým väčšmi môžu uškodiť. Hovoríme (...) o veľkom počte katolíckych
laikov a dokonca i kňazov - čo je oveľa bolestnejšie -, ktorí nemajú
pevné filozofické a teologické vybavenie, zato však sú presiaknutí náukami
nepriateľov Cirkvi a pod zásterkou lásky k Cirkvi sa bez hanby
vydávajú za jej obnoviteľov a bez ostychu napádajú všetko, čo je posvätné
v diele Kristovom, dokonca aj samou nedotknuteľnosťou božského
Obnoviteľa, ktorého znižujú na obyčajného človeka."46
Pápežovi Piovi nemožno uprieť pravdivosť tohto inak ostrého
vyjadrovania, ktorým je pretkaná celá encyklika. Keby totiž Cirkev tolerovala
náuky Loisyho, Tyrrella a Buonaiutiho, tak by to znamenalo likvidáciu
všetkého toho, čo tvorí princípy nielen katolíckej, ale aj všeobecne
kresťanskej viery. Tá je nemysliteľná bez uznania božstva Ježiša Krista a
historickosti jeho zázrakov, najmä toho najväčšieho - zmŕtvychvstania. Rovnako
tak pripustiť možnosť, že dogma podlieha zmenám a vývoju by znamenalo
totálny zmätok vo vieroučných otázkach a dokonalú anarchiu, keď všetci
v rámci jednej cirkvi môžu veriť, čo chcú, aj keď subjektívna viera
jedného bude v totálnom rozpore s vierou druhého.
V tom istom roku, keď Pius X. vydal encykliku Pascendi
Dominici gregis publikoval i dekrét Lamentabili sane exitu, v ktorom
v 65 bodoch odsúdil názory Loisyho bez toho, aby ho priamo menoval. Všetky
odsúdené vety sa v publikáciách tohto popredného reprezentanta modernizmu
skutočne nachádzajú. Uvádzame len niektoré, čo sú v originálnom znení
priamo v Loisyho spisoch:
„Prílišná prostota alebo nevedomosť dokazujú, kto verí, že
Boh je skutočne pôvodcom Písma svätého."47 „Podobenstvá
v evanjeliách vypracovali umelo sami evanjelisti a kresťania druhého
a tretieho pokolenia." (...) „V mnohých správach nevykresľovali
evanjelisti ani tak pravdy, ako skôr to, čo pokladali pre čitateľov za
prospešnejšie, hoci nesprávne." (...) „Evanjeliá sa stálymi vložkami
a opravami rozširovali, až bol kánon vymedzený a stanovený; preto
v nich nezostala z Kristovho učenia ani len nepatrná a neistá
stopa." (...) „Obrazy Jánovho evanjelia nie sú skutočnou históriou, ale mystickým
rozjímaním evanjelia; reči v jeho evanjeliu sú len teologické úvahy
o tajomstve spásy, bez historickej skutočnosti."48
Ďalej pápež vo svojom dekréte odsúdil tieto Loisyho vety:
„Spasiteľovo zmŕtvychvstanie nie je skutočnou historickou udalosťou, ale
nedokázaným a nedokázateľným zjavom poriadku čisto nadprirodzeného, ktoré
(zmŕtvychvstanie) si kresťanské vedomie odvodilo pozvoľna z iných zjavov."
(...) „Viera v Kristovo zmŕtvychvstanie sa spočiatku netýkala ani tak samého
faktu zmŕtvychvstania, ako skôr nesmrteľného Kristovho života v Bohu."49
Z historického i teologického pohľadu je zrejmé, že
názory odsúdené pápežom Piom v dekréte Lamentabili sane exitu sú nielen
pre Katolícku cirkev neakceptovateľné, ale i argumentačne ľahko
vyvrátiteľné. Evanjelisti a ďalší svedkovia Kristovho života písali nie na
základe tradovaných legiend, ale na základe vlastného očitého svedectva, za
ktoré podstúpili i mučenícku smrť. Blaise Pascal správne napísal:
„Svedkom, ktorí sa pre svoje svedectvo dajú usmrtiť, rád uverím."50 A Jean Jacques Rousseau, hoc osvietenec a nepriateľ Cirkvi, hovorí vo
svojom spise Emil alebo O výchove: „Evanjeliá mali by byť výmyslom? Priateľ
môj, tak sa nevymýšľa! Činy Sokratove, o ktorých nikto nepochybuje, nie sú
taktiež dokázané ako činy Ježišove. Evanjelium nesie na sebe pečať pravdy takej
veľkej, takej prekvapujúcej a takej nenapodobiteľnej, že vynálezca bol by
tu väčší než hrdina..."51
Loisy a modernisti sa nachádzajú vo vecnej nepravde
aj vo svojich tézach o dogmách. Katolícka cirkev nikdy neučila, že
dogmy akosi samočinne „prišli z neba", ale že Kristus a apoštoli,
naplnení po jeho odchode Duchom Svätým, hlásali náuku, ktorú Boh chcel ľudstvu
zjaviť ako pevné a neomylné pravdy.
Záver
Encykliku Pascendi Dominici gregis a dekrét Lamentabili
sane exitu pápeža Pia X. dnes aj niektorí katolícki teológovia
a publicisti chápu ako príliš ostré a netolerantné. S odstupom
času treba však konštatovať, že také vystúpenie pápeža bolo nevyhnutné
v záujme sebaobrany Katolíckej cirkvi proti vnútornému rozkladu
a rozdrobovaniu jej náuky. Radikálny zásah nesúci so sebou nielen jasné
odsúdenie heterodoxných, niekedy i priamo apostatických viet hlásaných
skryto vnútri Cirkvi, ale aj náležité disciplinárne opatrenia vrátane
odstránenia vyučujúcich, ktorí sa nezhodovali s autentickou katolíckou
náukou, z katolíckych fakúlt a seminárov, bol absolútne žiaduci. Inak
hrozilo, že sa Cirkev rozpadne na veľké množstvo denominácií a siekt, hoci
formálne možno spojených nejakou vágnou väzbou na Rím, ale úplne sa rozchádzajúcich
vo vierouke a mravouke.
O to sa koniec koncov usilovali nepriatelia Katolíckej
cirkvi, predovšetkým z radov slobodomurárskych lóží, ako sme o tom
písali v minulej časti seriálu. Kľúčovou zbraňou proti tradičnému
cirkevnému katolicizmu sa stala relativizácia pravdy v zmysle novovekej
relativistickej filozofie. Jej zásady modernisti prvej polovice 20. storočia
tiež skutočne hlásali, preto Pius X. v dekréte Lamentabili sane exitu
odsúdil okrem iného aj túto vetu: „Pravda je práve taká meniteľná ako človek
sám, lebo s ním a v ňom a skrze neho sa vyvíja..."52
Radikálnemu zásahu Pia X. na obranu pravovernosti sa
podarilo zastaviť vnútorný rozklad Katolíckej cirkvi a upevniť najmä jej
vierouku a mravouku. Avšak liberálni katolíci sa svojho úmyslu pretvoriť
Cirkev podľa svojich predstáv nevzdali. Využili to, že musela v 30. rokoch
reagovať prednostne na nebezpečenstvo vonkajšieho prenasledovania zo strany
totalitných režimov nacizmu a komunizmu - a preto ďalej rozvíjali
najmä v niektorých európskych kláštoroch modernistické náuky, ale sofistikovanejšie
a skrytejšie. Po druhej svetovej vojne bol vplyv tohto novovzniknutého
neomodernizmu už taký silný, že pápež Pius XII. bol nútený reagovať naň
encyklikou Humani generis (Ľudské pokolenie), ktorú niektorí historici vnímajú
ako akési voľné pokračovanie encykliky Pascendi Dominici gregis Pia X. Tým
všetkým sa ale budeme zaoberať až v nasledujúcej časti nášho seriálu.
Poznámky:
1 Vieroučná konštitúcia I. vatikánskeho koncilu
Dei Filius, 3. kap.
2 Petráček, T.: Bible a její kritika. Vyšehrad,
Praha 2011, s. 212-221
3 Tamže
4 Tamže
5 Gibellini, R.: Teologické směry 20. století.
Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2011, s. 158-165
6 Tamže
7 Tamže
8 Petráček, T.:, c. d., s. 218
9 Tamže
10 Citované: Mattei, R. de: Das Zweite
vatikanische Konzil: Eine bislang ungeschriebene Geschichte. Edition Kirchliche
Umschau, Lindau 2011, s. 48
11 Petráček, T.:, c. d., s. 220
12 http://people.bu.edu
13 Buehlmeyer, C.: Die Kirchengeschichte III.
Schöningh Verlag, Paderborn 1959, s. 456
14 Heiler, F.: Der Vater katholischen
Modernismus: Alfred Loisy (1857 - 1940). Erasmus, München 1947, s. 86n
15 Tamže
16 Tamže
17 Tamže
18 Arnold, E.: Autobiografie a život Georga
Tyrrella, Praha 1912, nakladateľstvo neuvedené
19 Visintin, S.: Rivelazione divina ed esperienza
umana. Nakladateľstvo Petra Langa, Bern 1999
20 Schoof, M.: Aggiornamento na prahu 3.
tisíciletí? Vyšehrad, Praha 2004, s. 56-64
21 Tamže
22 Tamže
23 Tamže
24 Mattei, R. de: c. d., s. 50
25 Tamže, s. 51
26 Tamže
27 Tamže
28 Lefèvre, F.: Filozofický průvodce Maurice
Blondela. Nova et Vetera, Stará Říše 1939
29 Mattei, R. de: c. d., s. 51
30 Tamže
31 Lefèvre, F.: c. d.; tiež Schoof, M.: c. d., s.
61
32 Lefèvre, F.: c. d.
33 Mattei, R. de: c. d., s. 79
34 Lefèvre, F.: c. d.
35 Buonaiuti, E.: História kresťanstva. Newton @
Compton, Rím 2002, s. 7
36 Olexák, P.: Ernesto Buonaiuti a moderní
tvář církevních dějin. In: Marek, P.: Historik a jeho dílo. Univerzita
Palackého, Olomouc 2015, s. 192-205
37 Tamže
38 Tamže
39 Tamže
40 Tamže
41 Tamže
42 Mattei, R. de: c. d., s. 50
43 Tamže
44 Tamže; tiež Buehlmeyer, C.: c. d., s. 457
45 Olexák, P.: c. d.
46 Encyklika sv. Pia X. O modernizme (par.
I, 2). Katholisches Bildungshaus, Jaidhof 2007
47 Lamentabili sane exitu. In: Garrigou-Lagrange,
R.: Kam spěje nová teologie? AMDG, Kosoř 2010, b. 9
48 Tamže, b. 13-18
49 Tamže, b. 36-37
50 Z francúzskeho originálu cituje Kašpar,
J.: Učebnice katolického náboženství. Praha 1920, s. 45
51 Tamže, s. 46
52 Lamentabili sane exitu, c. d., b. 58