Spoločným rysom tohto smeru bola relativizácia dogiem. Modernisti nechápali dogmu ako zjavenú, neomylnú pravdu, ale ako vyjadrenie viery Cirkvi v určitom konkrétnom prostredí, ktorá sa môže so zmenou doby a myslenia meniť. Garantom viery nie je podľa modernistov pápež a Magistérium, ale „spoločné vedomie veriacich" (lat. consensus fidelium). Ďalším charakteristickým znakom modernistických náuk bolo odmietnutie objektivizácie rozumových dôkazov Božej existencie, ako ich formuloval vo svojej Teologickej summe sv. Tomáš Akvinský. Modernisti uznávali Boha nie preto, lebo svet, vesmír a človek ukazujú celou svojou štruktúrou na zostrojenie veľkým Konštruktérom, ale preto, lebo človek a jeho vnútro si žiadajú Božiu existenciu, predovšetkým v morálnej oblasti. Boh - zjednodušene povedané - existuje preto, lebo človek ho potrebuje, nie preto, lebo všetko stvorené na neho poukazuje. Tento názor Cirkev už predtým odsúdila ako blud fideizmu.1

Ďalšou témou modernistov sa stala Biblia. Jej výklad požadovali v tom zmysle, že zázraky vrátane Kristových zázrakov sa nemuseli stať, že mohli byť iba čistým vyjadrením viery prvotnej Cirkvi a jej presvedčenia, že Ježiš je Mesiáš, Syn Boží.

Pápež Pius X. zaviedol roku 1910 tzv. antimodernistickú prísahu pre adeptov cirkevných úradov a pre učiteľov katolíckych seminárov a škôl. Zároveň sa sprísnila vnútrocirkevná cenzúra a obmedzilo sa kňazské schôdzovanie. Hlásatelia modernistických názorov museli opustiť cirkevné učilište a pastoráciu. To zatlačilo modernistov vnútri Cirkvi späť mimo oficiálne štruktúry, kde opäť vytvárali úzke komunity so sektárskou mentalitou, niektoré z nich sa nakoniec ocitli celkom mimo Katolíckej cirkvi.

 

Alfred Loisy a jeho „vedecké náboženstvo"


Najznámejším a taktiež najbojovnejším modernistom v radoch Katolíckej cirkvi bol francúzsky teológ Alfred Loisy. Narodil sa v roku 1857 v Ambiéres v katolíckej rodine. Po študijnej formácii v seminári sa stal kňazom, vysvätený bol v roku 1879. Už od študentských rokov ho priťahovala biblistika ako kľúčová oblasť jeho záujmu. Výrazne ho v tom ovplyvnil jeho vysokoškolský učiteľ a kňaz Louis Duchesne, ktorý už vtedy propagoval v biblickom bádaní tzv. historicko-kritickú metódu spočívajúcu v určení, k akému literárnemu druhu dotyčná biblická kniha patrí. Loisy začal na túto tému taktiež publikovať a po krátkom kaplánskom pôsobení sa nakoniec dostal ako doktorand a neskôr ako vyučujúci na Katedru biblistiky Katolíckeho inštitútu v Paríži. Doktorát biblických vied získal v roku 1890.2

V korešpondencii už v tom čase dáva na vedomie svoje pochybnosti o základných dogmách katolíckej náuky, najmä o panenskom zrodení Ježiša Krista z Márie a o jeho vzkriesení z mŕtvych. Roku 1893 publikoval prednášku, prednesenú na Katolíckom inštitúte, v ktorej tvrdil, že Pentateuch (t. j. prvých päť Mojžišových kníh) Mojžiš vôbec nenapísal a prvá biblická kniha Genezis nie je vôbec históriou stvorenia sveta a človeka, ale len odrazom iných mýtov starovekých národov a náboženstiev. Čo sa týka Nového zákona, najmä evanjelií, uprel im Loisy akúkoľvek historickú hodnotu a vyhlásil ich iba za dokumenty viery prvotnej Cirkvi v božstvo a mesiášske poslanie proroka Ježiša z Nazareta.3 Biblia podľa neho nie je knihou inšpirovanou Duchom Svätým, ale len starovekou literárnou pamiatkou na rovnakej úrovni s inými spismi podobného charakteru.4

Publikované názory Alfreda Loisyho vyvolali okamžitú vlnu zápornej reakcie v radoch Katolíckej cirkvi. Pápež Lev XIII. vydal ešte v tom istom roku encykliku Providentissimus Deus, v ktorej odsúdil tieto postoje a pripomenul, že celá Biblia je napísaná z inšpirácie a pod priamym vplyvom a pôsobením Ducha Svätého, že Pentateuch je historická kniha a že Nový zákon podáva verne a pravdivo dejiny života, smrti, zmŕtvychvstania a nanebovstúpenia Ježiša Krista, ako aj zoslanie Ducha Svätého a dejiny prvotnej Cirkvi.5 Loisy musel svoje názory odvolať. Nikdy sa ich ale nevzdal a onedlho ich začal opäť hlásať a publikovať.

V deväťdesiatych rokoch 19. storočia mal na Loisyho silný vplyv nemecký liberálny protestantský teológ Adolf von Harnack (1851 - 1930), ktorý poprel v živote Kristovom všetko zázračné a vyhlásil ho za obyčajného človeka, i keď mu neuprel vysokú etickú úroveň života, originalitu myšlienok a náboženskú a filozofickú hĺbku. Všetky zázraky Ježišovho života sú podľa neho plodom vtedajšej epochy staroveku, ktorá si údajne žiadala nadprirodzené javy ako legitimáciu pre každú mimoriadnu osobnosť.6 Harnack zároveň vyslovil názor, že Cirkev je zbytočná, ba dokonca škodlivá.7

Loisy neakceptoval všetky Harnackove postoje. Netvrdil napríklad, že Cirkev je škodlivá alebo zbytočná, uznával, že môže byť mravnou učiteľkou a vodkyňou ľudstva, keď prijme svoje poslanie byť pokornou hlásateľkou Ježišovej mravnej náuky, popieral však, že Kristus ju priamo založil.8 Ťažiskom jeho konfliktu s hierarchiou Katolíckej cirkvi bol spis Evanjelium a cirkev vydaný v roku 1902. V ňom tvrdil, že Kristus nikdy Cirkev nezaložil a ona je vo svojej hierarchickej podobe, v akej teraz existuje, nevyhovujúca. Doslova napísal: „Ježiš hlásal Božie kráľovstvo a prišla Cirkev..."9 A ďalej: „Je potrebná bytostná reforma biblickej exegézy, celej teológie a napokon katolicizmu ako takého. (...) Historicky vzaté som nikdy neprijal, že Kristus ustanovil Cirkev a sviatosti. Zastával som a zastávam názor, že dogmy sa vyvíjali a nikdy neboli nemenné. (...) Požadujem diskrétnu, ale reálnu a substanciálnu reformu katolíckej biblickej exegézy, oficiálnej teológie a riadenia Cirkvi..."10

Loisy musel opustiť svoje miesto učiteľa na Katolíckom inštitúte v Paríži a jeho spisy boli v roku 1904 dané rímskym Svätým ofíciom na Index zakázaných kníh.11 Nastupuje ako pedagóg na čisto profánnej vysokej škole École pratique, neskôr na prestížnej Collège de France. Pretože vo svojich spisoch a žurnalistických článkoch ustavične brojil proti katolíckym dogmám a proti antimodernistickým dokumentom pápeža Pia X., roku 1908 vyhlásili jeho exkomunikáciu.12 Loisy potom zostal trvalo a definitívne mimo Katolíckej cirkvi až do svojej smrti v roku 1940. Dekrét pápeža Pia X. Lamentabili sane exitu (Vskutku po žalostnom skone) z roku 1907, obsahujúci 65 bodov, je vo svojej podstate odsúdením Loisyho téz.13

Loisy po svojom vylúčení z Cirkvi nielenže prestal byť katolíkom, ale i kresťanom. V brožúrach a novinových článkoch nevyberavo útočil nielen na katolicizmus, ale tiež na inštitucionálne kresťanstvo všeobecne. Odsudzoval všetky náboženské denominácie; katolícke, pravoslávne aj protestantské. Pripúšťal iba, že Ježiš bol veľký filozof a náboženský reformátor, avšak na rovnakej úrovni s ďalšími význačnými mysliteľmi a zakladateľmi svetových náboženstiev - s Budhom, Mohamedom, Konfuciom a i.14

Zároveň ale Loisy na Collège de France založil vlastný špecifický krúžok stúpencov z radov študentov a ďalších obdivovateľov, ktorý sa fakticky stal synkreticko-racionalistickou sektou. Nadväzoval na slobodomurárstvo, i keď nemožno priamo dokázať, že by Loisy bol členom lóže. Jeho spoločenstvo, nikde na úradoch neregistrované a pôsobiace iba neformálne, vzývalo na svojich zhromaždeniach nie Boha, ale humanitu, toleranciu, demokraciu, vedu a osvietenské idey Francúzskej revolúcie.15

Horizont, ktorý Loisy otvoril, znamenal premenu kresťanstva na celosvetové a vágne „náboženstvo humanity". Toto označenie si vypožičal od francúzskeho filozofa Augusta Comta z 19. storočia, o ktorom sme písali v predchádzajúcej časti seriálu. V Loisyho poňatí malo ísť o kritický prístup ku všetkým ustanovujúcim spisom veľkých svetových náboženstiev, vrátane Biblie, a podrobiť ich rozhodnej kritike pod zorným uhlom vedy a demokratických ideálov modernej spoločnosti. To, čo podľa Loisyho zodpovedá paradigme vedy a novovekej tolerancie treba akceptovať, ostatné je nevyhnutné odmietnuť ako zastarané a prekonané, prípadne antihumánne.16 Loisy, ako dokazuje jeho korešpondencia, sníval o novom celosvetovom univerzálnom náboženstve, ktoré bude založené na vede a humanite, otázka Boha a vôbec nadprirodzena tu nebude zohrávať žiadnu úlohu. Tieto tézy boli taktiež hlavnou náplňou obradov Loisyho sektárskeho krúžku verných stúpencov.17

 

Tyrrell, Blondel a Buonaiuti


Loisyho modernizmus vychádzal predovšetkým z biblickej kritiky, z popretia Božej inšpirácie a pravdivosti nadprirodzených javov a udalostí Starého aj Nového zákona. Okrem tohto biblického modernizmu však hral rovnako dôležitú rolu taktiež filozoficko-teologický modernizmus opierajúci sa najmä o relativistické myslenie novovekej filozofie pochádzajúcej z osvietenstva a z Hegelovej nemeckej klasickej filozofie. Jeho závažným protagonistom medzi duchovenstvom bol írsky a zároveň anglický jezuita George Tyrrell.

George Tyrrell sa narodil v roku 1861 v Dubline v rodine novinára. Otec mu čoskoro zomrel, takže ho vychovávala iba jeho matka. Obaja rodičia boli anglikánskeho vyznania, on sa však od študentských čias pod vplyvom čítania kníh kardinála Johna Henryho Newmana a ďalších autorov prikláňal väčšmi ku katolicizmu. V roku 1879 konvertoval a krátko nato vstúpil do jezuitského rádu. Po predchádzajúcej rehoľnej formácii bol v roku 1891 vysvätený za kňaza.18

Rád Tyrrella poveril výučbou filozofie na svojom učilišti v Stonyhurste v Anglicku. Tu sa zoznámil so spismi Mauricea Blondela a začal vyučovať jeho filozofiu, ktorá nekládla dôraz na rozumové dôkazy Božej existencie, ale na údajnú potrebu ľudského srdca, aby Boh existoval, a takisto nie na logické argumenty v prospech Božieho zjavenia človeku, ale na nezmazateľnú túžbu ľudského vnútra a ľudského vedomia i podvedomia po nadprirodzene. Už vtedy v deväťdesiatych rokoch 19. storočia sa Tyrrell ocitol v prvom konflikte s cirkevnými predstavenými, keď odmietol učiť filozofiu podľa jezuitského novoscholastika Francisca Suaréza zo 16. storočia. Pretože nechcel revidovať svoj postoj, preložili ho do jezuitského internátu v Yorkshire.19

Omnoho závažnejšie stretnutie Tyrrella s Magistériom Katolíckej cirkvi sa však udialo v roku 1899, keď publikoval knihu Úchylná oddanosť, v ktorej podrobuje náuku sv. Tomáša Akvinského a scholastiku ako celok neľútostnej kritike. Vytýka jej zastaranosť a neschopnosť adekvátne reagovať na myslenie a problémy moderného človeka.20 Pretože odmietol odvolať svoje názory a akékoľvek diskusie s ním nemali žiaden účinok, čoskoro, v roku 1906, ho vylúčili z jezuitského rádu.21

O rok neskôr vydal pápež Pius X. spomínanú encykliku Pascendi Dominici gregis, v ktorej odsúdil názory modernistov. Tyrrell, vtedy už nie jezuita, ale svetský kňaz, napísal do londýnskych Times dva útočné články proti tomuto pápežskému dokumentu, ktorý označil za tragédiu a hanbu pre Cirkev, pápeža Pia X. potom za absolutistického diktátora, ktorý koná proti Ježišovmu prikázaniu lásky a milosrdenstva. To viedlo k jeho exkomunikácii.22 Tyrrell zomrel v pomerne mladom veku v roku 1909. Pred smrťou bol u neho katolícky kňaz, aby ho vyspovedal, udelil mu sviatosť pomazania chorých a žiadal odvolanie všetkých heréz, ktoré hlásal. Pretože odmietol, cirkevný pohreb nedostal.23

Tyrrell na rozdiel od Loisyho nezakladal spolky sektárskeho charakteru, ale svojimi názormi a učením výrazne ovplyvnil scénu vtedajšieho vnútrocirkevného disentu prepojeného so zjavnými odporcami Katolíckej cirkvi. Kľúčové sú v tejto rovine jeho názory na otázku Božieho zjavenia človeku v Starom, a najmä v Novom zákone, ktorý vrcholí v Ježišovi Kristovi. Tyrrell - ako ukazuje predovšetkým jeho spis Medzi Skyllou a Charybdou - popiera Božie zjavenie človeku v dejinách ako reálny fakt a vyhlasuje ho za obyčajnú „živú náboženskú skúsenosť" veriaceho, ktorý vraj potrebuje veriť, a túto vieru si transformuje vo svojom vedomí a podvedomí.24 Božie zjavenie údajne „nemôže k nám, ľuďom, prísť z vonkajška, iba z ľudského vnútra".25 Táto vnútorná, Tyrrellom bližšie nedefinovaná náboženská skúsenosť nemá podľa neho nič spoločné s ľudským rozumom, lebo ten so svojimi atribútmi myslenia a logického dokazovania, o ktoré sa opierali scholastici a sv. Tomáš Akvinský, vraj do náboženstva a viery vôbec nepatrí.26

Najhorším a najnebezpečnejším úskalím Tyrrellovej filozofie, a teda aj teológie je odmietanie ľudského rozumu, ak nie priam pohŕdanie ním, v oblasti náboženstva a viery. Z jeho spisov sa napríklad vôbec nedozvieme, či on verí alebo neverí v Ježišove zázraky ako nás o nich informujú evanjeliá, respektíve celý Nový zákon. Či sú alebo nie sú pravdivé nie je pre Tyrrella rozhodujúce a on sa tým skrátka a jednoducho nemieni zaoberať. Dokazovať pravdivosť evanjeliových a všeobecne novozákonných správ o Ježišovi Kristovi historickými, logickými, filozofickými alebo aj inými, trebárs archeologickými argumentmi je podľa neho scholastická metóda, ktorá moderného človeka neosloví a úplne sa míňa s jeho chápaním a formou myslenia.

Pre Tyrrella platí iba jedno - ako to človek vo svojom vnútri cíti a prežíva. Ak ho Ježiš evanjelií oslovuje a dokáže odpovedať na transcendentné potreby jeho vedomia a podvedomia, potom vôbec nezáleží na tom, či Nový zákon je alebo nie je pravdivý, či podáva vierohodné informácie o Ježišovi z Nazareta, alebo či ide o obyčajný typicky staroveký mýtus. Kľúčové tu pre Tyrrella je, čo to človeku dáva, či to uspokojuje jeho vnútornú túžbu po nadprirodzene, alebo nie. Ak platí prvý variant, potom také náboženstvo je pravdivé - nie však preto, že sú objektívne pravdivé písomné i tradované informácie o jeho zakladateľovi, ale preto, lebo dokáže človeka vnútorne uspokojiť a urobiť ho lepším. To však znamená čistý subjektivizmus a imanentizmus (vnútornosť bez vzťahu k objektívnej realite), ktorý vôbec nič nehovorí o tom, ktoré zo svetových náboženstiev je pravdivé a prenecháva všetko obyčajným subjektívnym pocitom ľudí, ktoré sú, ako je známe, u každého človeka rôzne.27

Tyrrell bol myšlienkovo závislý od iného teoretika, Francúza Mauricea Blondela. Ten sa narodil v roku 1861 v Dijone v zámožnej katolíckej rodine. Študoval v Paríži filozofiu a roku 1893 získal na Sorbonne doktorát. Aj on, podobne ako Tyrrell, opustil filozofickú cestu tomizmu a scholastiky. Ovplyvnili ho najmä nemecký filozof Gottfried Wilhelm Leibniz zo 17. storočia a z 19. storočia teória pragmatizmu amerického filozofa Williama Jamesa. Pragmatisti, predovšetkým sám James, ktorý bol protestantského vyznania, síce silno zdôrazňovali svoje kresťanstvo a vyzývali k rozšíreniu náboženskej viery, lenže ich argumentácia nespočívala na racionálnych dôvodoch, ale na tom, že kresťanská viera je užitočná a všeobecne prospešná človeku tak jedincovi, ako aj celej ľudskej spoločnosti. Blondelovi sa už v mladosti tento prístup zapáčil a nadchol sa ním.28 Učil na francúzskych univerzitách v Lille a Aix-en-Provence. Keď potom v roku 1927 oslepol, svoje knihy a články od toho času už iba diktoval. Zomrel roku 1949 v Aix-en-Provence.

Svojimi prednáškami a publikačnou činnosťou sa Blondel dostával do konfliktu s liberálmi na jednej strane, lebo vehementne obhajoval pozitívne hodnoty katolíckeho náboženstva, ale i s cirkevnou reprezentáciou na druhej strane, lebo odmietal rozumové dokazovanie základných katolíckych právd. Na rozdiel od Tyrrella bol však umiernenejší a usiloval sa byť autentickým katolíkom a verným synom Cirkvi. Akceptoval katolícku dogmu a biblické zázraky, predovšetkým zázraky Kristove, no bol skeptický k dokazovaniu ich pravdivosti, ako to vyžadovala katolícka apologetika. Blondel videl na prvom mieste ich úžasnú duchovnú a mravnú hodnotu, ktorá nepotrebuje byť dokazovaná logicky a faktograficky. Jeho apológia kresťanstva nechcela žiadny intelektualizmus, ale „náboženstvo srdca", ktorého pozadie tvorili subjektivizmus a imanentizmus.29

Protiklad imanencie a transcendencie je základom celej Blondelovej filozofie. Podľa nej človek síce transcendenciu, to je vieru v nadprirodzeno potrebuje, tá však nesmie prichádzať zvonka pomocou dogmy a definovaných právd viery, ale z hlbín ľudskej duše, z jeho vedomia i podvedomia. Človek jednoducho veriť potrebuje, lebo bez viery v nadprirodzeno nie je schopný riešiť svoje osobné problémy a ťažkosti, viera mu poskytuje radosť, pevný bod v živote a orientáciu vo svete plnom zložitostí a zmätkov. Táto vnútorná potreba transcendencie až potom ešte len dodatočne vytvára formulácie viery, dogmy, ktoré sú síce nevyhnutné, aby jedinec mohol svoju vieru pevne a jasne vyjadriť, avšak nie nemenné a môžu sa vždy nanovo, trebárs i protichodne artikulovať v závislosti od vývoja spoločnosti, vedeckého pokroku a ďalších okolností.

Svoje názory Blondel formuloval v polemike so zástancami tomistickej a scholastickej filozofie, ktorí obhajovali nemennosť katolíckej vierouky spočívajúcej na definovaných článkoch viery. Tento postoj zastávala aj oficiálna Cirkev. Rímske Sväté ofícium zaradilo niektoré Blondelove spisy ako modernistické na Index zakázaných kníh a žiadalo od neho ospravedlnenie. Ten to odmietol a odpovedal spisom List o ospravedlnení, dejinách a dogme, v ktorom poukazuje na anachronizmus rozumových definícií právd viery a na novovekú filozofiu, ktorá kráča úplne iným smerom - a síce smerom subjektivizmu a nie racionálneho objektivizmu -, a preto je nevyhnutné, aby sa Katolícka cirkev tomuto trendu prispôsobila a prestala lipnúť na definíciách dogiem formulovaných v staroveku a stredoveku, pretože dogma, tak ako všetko na svete a všetko v ľudskej spoločnosti, sa vyvíja. Cirkev podľa Blondela musí vstúpiť do priateľského dialógu s modernou filozofiou a nie ju odsudzovať. Tieto postoje rozviedol neskôr v tridsiatych rokoch minulého storočia vo svojej knihe v piatich zväzkoch: Myslenie I. a II. (1934), Bytie a súcno (1935) a Konanie I. a II. (1937).30

Na rozdiel od Loisyho a Tyrrella sa však Blondel snažil pevne zotrvať na katolíckej pôde, aj keď niektoré jeho spisy boli dané na Index. V rozpore s tradičnou katolíckou náukou síce nepokladá dogmy za nemenné, ale v mnohých statiach obhajuje ich užitočnosť pre jednotlivca i spoločnosť. V katolíckej náuke vidí vyvrcholenie náboženského úsilia ľudstva a najvyšší stupeň dokonalosti transcendencie, ktorého je človek schopný dosiahnuť, preto sa tiež považoval až do smrti za veriaceho katolíka a pravidelne navštevoval nedeľnú katolícku omšu.31 Z toho dôvodu ho nemožno považovať za odpadlíka od katolicizmu, čo platí jednoznačne o Loisym a čiastočne tiež o Tyrrellovi. Jeho apológiu katolíckej náuky ako potrebného a nevyhnutného transcendentného posolstva svetu treba hodnotiť pozitívne ako prínos pre katolícke a eventuálne kresťanské myslenie vôbec.

Avšak navzdory týmto kladom Cirkev nemohla a nemôže Blondelove názory akceptovať. Jeho obhajoba katolíckej náuky pod zorným uhlom etiky a vnútornej potreby ľudského srdca je síce správna a prínosná, ale kým Blondel zároveň hovorí, že ona sa môže v závislosti od vývoja spoločnosti meniť, potom je celá táto budova postavená na piesku. Ak sa nemôže katolík oprieť vo svojej viere o konštantné a nemenné pravdy, dokázateľné rozumovou logickou argumentáciou, prípadne i exaktnými skutočnosťami, ak sa nemôže spoľahnúť, že viera v Kristove zázraky alebo v jeho reálnu prítomnosť v Eucharistii má trvalú platnosť a nemôže sa zmeniť, ako je potom taká viera schopná formovať jeho život?

Predstavitelia modernej filozofie, predovšetkým existencializmu, rýchlo spoznali, že v katolíckom Blondelovi majú vynikajúceho myšlienkového spojenca. Martin Heidegger jeho spomínanú knihu Myslenie, Bytie a súcno, Konanie veľmi vyzdvihoval a chválil.32 Blondel inšpiroval aj niektoré názory tzv. katolíckeho personalizmu, ktorého zakladateľom bol vo Francúzsku Emmanuel Mounier (1905 - 1950). Ten učil, že ľudská osoba, persona, sa musí stať centrom katolíckej vierouky a prístupu Cirkvi k modernému svetu. Blondel ovplyvnil aj niektoré názory známeho tomistického mysliteľa Jacquesa Maritaina (1882 - 1973) a tiež politický prúd tzv. ľavicového katolicizmu, ako sa rozvinul na Západe pred druhou svetovou vojnou i po nej.33 Blondel sám k tomu prispel svojimi takzvanými Sociálnymi týždňami, ktoré od roku 1905 zvolával a organizoval na najrozličnejšie sociálne témy, ktoré boli agendou ľavice a tiež hnutia New Age, o ktorom sme písali v súvislosti so slobodomurárstvom: zdravotné poistenie, znečistenie životného prostredia, kolonializmus a pod.34 Na Blondela sa odvolávali aj predstavitelia francúzskej takzvanej novej teológie, ktorej sa budeme venovať v nasledujúcej časti seriálu.

Ďalším protagonistom vnútrokatolíckeho modernizmu, odsúdeného pápežom Piom X., bol Talian Ernesto Buonaiuti. Ten sa líši od Loisyho aj od Tyrrella a Blondela tým, že sa nezameriava tak ako Loisy na popieranie pravdivosti Biblie, ani ako Tyrrell a Blondel na relativizáciu dogmy, ale na priame popretie legitimity autority pápeža a hierarchie v Cirkvi, to je toho, čo katolícka vierouka nazýva Učiteľským úradom Cirkvi, teda Magistériom.

Ernesto Buonaiuti sa narodil v Ríme roku 1881 v rodine obchodníka s tabakovými výrobkami, ktorý sa však so ženou rozviedol a rodinu opustil už v útlom Buonaiutiho detstve. Z jeho súrodencov sa brat Alaric stal učiteľom a patril k významným predstaviteľom rímskej slobodomurárskej lóže. Na brata Ernesta mal obrovský vplyv, ako on sám uvádza v jednej svojej knihe.35

Buonaiuti vyštudoval v Ríme v seminári Apolinarium teológiu a v roku 1903 bol vysvätený za kňaza. K jeho spolužiakom patril i Angelo Roncalli, neskorší pápež Ján XXIII. Pre svoje vynikajúce študijné výsledky ostal i po vysvätení v seminári, kde vyučoval cirkevné dejiny. V roku 1905 začal vydávať časopis Rivista storica critica (Historicko-kritická revue). Tam publikoval spolu s inými mladými kňazmi články na obranu modernizmu odsúdeného Katolíckou cirkvou. Veľký vplyv mal na neho predstaviteľ talianskeho politického katolicizmu kňaz Romolo Murri, ktorý požadoval uzmierenie Cirkvi s ideálmi talianskej parlamentnej demokracie vytvorenej Garibaldim, vrátane uznania anexie Pápežského štátu. Murriho postoje pápežská kúria odsúdila.

V článku Program modernistov z roku 1907 Buonaiuti ostro napadol okrem iného aj protimodernistickú encykliku Pascendi Dominici gregis pápeža Pia X. a podal námietku, že pápež vlastne nemá žiadne právo odsudzovať nejaké názory, pretože Cirkev má byť demokratická na spôsob demokratických režimov v Európe, ako sa vyvinuli od čias Francúzskej revolúcie. Buonaiuti túto formu považuje za najautentickejšiu podobu Cirkvi. Jeho články vyvolali polemiku známeho jezuitského časopisu La Civiltá Catolica, kde proti nemu vystúpil jezuitský profesor teológie Enrico Rosa.36

Pápež Pius X. povolal Buonaiutiho na osobný rozhovor, kde sa ho láskavými slovami usiloval presvedčiť o nesprávnosti jeho názorov a prinútiť ich odvolať. Buonaiuti síce vágne a nezáväzne pápežovi vyhlásil, že to zváži, avšak krátko nato v roku 1908 napísal brožúru Listy moderného kňaza, kde potvrdil svoje pôvodné názory a žiadal, aby Cirkev prestala byť hierarchická a stala sa demokratická, taká, v ktorej nie pápež s biskupmi, ale sami veriaci a kňazi budú na základe demokratického hlasovania rozhodovať o tom, aké dogmy, mravné princípy a disciplinárne smernice majú platiť a aké nie.37 To viedlo k jeho prepusteniu zo seminára, učil potom dejepis na rozličných svetských školách a v roku 1915 sa mu podarilo získať miesto učiteľa cirkevných dejín na rímskej štátnej univerzite.38 Pretože Buonaiuti pokračoval vo svojom napádaní oprávnenosti pápeža a biskupov byť záväznými učiteľmi viery pod pečaťou neomylnosti, bol v roku 1925 exkomunikovaný, keď predtým odmietol ponuku štátneho sekretára Svätej stolice kardinála Pietra Gaspariho, ktorý mu poskytol na podpis veľmi miernu a pre Buonaiutiho ústretovú formulku odvolania svojich modernistických bludov.39

Roku 1931 musel Buonaiuti odísť aj z rímskej štátnej univerzity, pretože nechcel zložiť prísahu vernosti Mussoliniho fašistickej vláde, čo bola podmienka zotrvania vysokoškolských pedagógov na štátnych vysokých školách. Neskôr bol riaditeľom Inštitútu Joachima z Fiore a súčasne učil na vysokej škole Metodistickej cirkvi v Ríme. Fakulta Evanjelickej reformovanej cirkvi v Lausanne vo Švajčiarsku mu taktiež ponúkla miesto hosťujúceho profesora. On ho prijal a cestoval tam prednášať s perspektívou, že sa stane riadnym profesorom. Z toho však zišlo, keď táto fakulta od neho žiadala, aby sa stal veriacim ich cirkvi.40 Buonaiuti zomrel po druhej svetovej vojne v roku 1946.

V tridsiatych rokoch minulého storočia vyvinul Vatikán horlivú iniciatívu, aby dosiahol jeho zmierenie s Cirkvou, no márne. Niekoľkokrát s ním osobne hovoril kardinál Francesco Marmaggi, avšak bezvýsledne. Buonaiuti zotrval na svojich pre Cirkev neprijateľných názoroch, že ľud a nie nástupcovia apoštolov, to je pápež a biskupi, majú mať v Cirkvi právomoc rozhodovať. V takomto zmýšľaní vytrval až do svojej smrti, s Cirkvou sa nezmieril a zomrel v exkomunikácii.41

Buonaiuti v spomenutom článku Program modernistov otvorene vyzýva k takzvanej „kresťanskej revolúcii v Cirkvi".42 Odvoláva sa na názory Loisyho, Tyrrella a Blondela - ktorých nekriticky akceptoval - a žiadal bezpodmienečné uznanie názoru zo strany pápeža a kúrie, že dogma sa vyvíja a nie je neomylná, že Božia existencia nie je rozumovými argumentmi predloženými v stredoveku sv. Tomášom Akvinským dokázateľná, že zázraky v Biblii, vrátane tých Kristových, sú staroveké orientálne mýty a že o viere, mravoch a disciplíne by mal s konečnou platnosťou v Cirkvi rozhodovať ľud a prostý klérus prostredníctvom svojich volených zástupcov do špeciálneho cirkevného parlamentu.43

Buonaiuti podobne ako Loisy zhromaždil v tridsiatych rokoch okolo seba okruh svojich ctiteľov, s ktorými sa schádzal v súkromí na špecifických bohoslužbách, ktoré pripomínali katolícku omšu. Zúčastňoval sa na nich i jeho brat Alaric, slobodomurár, ktorý, ako možno logicky dedukovať, dával týmto stretnutiam „slobodomurársky punc".

Na rozdiel od Loisyho sa Buonaiuti síce rozišiel s Katolíckou cirkvou, ale nie s kresťanstvom, ba dokonca sa považoval aj za katolíka, pravda, nie katolíka ortodoxného, ale „katolíka v zmysle consensus fidelium", ako to formuloval v spise Listy moderného kňaza.44 Buonaiuti mal víziu „demokratickej" Cirkvi, kde pápež je iba „čestným predsedom" a všetkých hodnostárov volí všetok veriaci ľud, ktorý prostredníctvom akéhosi snemu, čo je imitáciou parlamentu demokratických krajín, rozhoduje aj o vierouke, mravouke a disciplinárnych záležitostiach. Hierarchická Cirkev vo vtedajšej podobe bola pre neho neprijateľná, tú odmietal a proti nej bojoval so všetkým radikalizmom. V Buonaiutiho názoroch opäť ožívajú myšlienkové tendencie a prúdy vnútrocirkevnej revolúcie z polovice 19. storočia v Nemecku, vo Francúzsku a čiastočne i v Taliansku, ako sme o tom písali v predošlých častiach seriálu.

Buonaiuti nikdy neuznal oprávnenosť svojej exkomunikácie a považoval sa za mučeníka netolerancie a diktatúry zo strany pápeža a kúrie, ktorí sa od ideálu autentického katolicizmu v zmysle pôvodnej apoštolskej Cirkvi príliš vzdialili. Reprezentantom pravého, skutočného katolicizmu je iba on a tí, čo akceptujú jeho predstavu „demokratickej Cirkvi", t. j. teológovia odsúdení Vatikánom ako modernisti.45 Tieto názory hlásal Buonaiuti predovšetkým na zhromaždeniach a špecifických bohoslužbách, ktoré organizoval. Hoci sa považoval za katolíka, v skutočnosti bol odpadlík a sektár, zakladateľ zvláštnej sekty, ktorá sa neoficiálne okolo neho utvorila. Na rozdiel od Loisyho však nešlo o sektu nekresťanskú, ktorá adoruje iba humanitu s takmer absenciou nadprirodzena, ale o spoločnosť, čo sa navonok hlásila ku kresťanstvu a formálne dokonca aj ku katolicizmu, i keď oficiálna Cirkev ju neprijala a neuznávala.

Najväčšou slabinou Buonaiutiho je popretie akejkoľvek autority v náboženských veciach. Podľa neho predmetom viery má byť iba to, čo si ľud odhlasuje, podobne ako parlament v demokratických štátoch svoje zákony. Tak to však byť nemôže, lebo náboženská pravda buď pravdou je, alebo nie je - a to bez ohľadu na to, či ju nejaké ľuďmi ustanovené grémium vyhlási alebo nevyhlási za pravdu. Buonaiuti nepochopil, či skôr nechcel pochopiť úlohu Učiteľského úradu v Katolíckej cirkvi, čím sa dostal do situácie, keď pre veriaceho prestáva platiť, čo je a čo nie je vo veciach viery pravda. To, čo teraz Cirkev vyučuje ako pravdu, môže byť o niekoľko rokov zmenené novým rozhodnutím nejakého vnútrocirkevného parlamentu. Buonaiuti tak prepadol krajnému náboženskému relativizmu a je otázkou, či si to on sám uvedomoval alebo nie.

 

Pápežské dokumenty na tému modernizmu


Pápež Pius X. používal v encyklike Pascendi Dominici gregis na adresu modernistov veľmi tvrdé slová, ktoré dokazujú, že šlo o vážne ohrozenie integrity katolíckej náuky. I keď v nej neuvádza priamo pomenovanie „sekta", vyratúva u modernistov atribúty sekty - hoci nejde o sektu z vonku, ale vo vnútri Katolíckej cirkvi. V úvode píše: „Nemôžeme ďalej otáľať, lebo stúpenci bludov sa už nemusia hľadať v radoch otvorených nepriateľov, ale skrývajú sa v samom lone Cirkvi, čo je tým bolestnejšie a vzbudzuje tým väčšie obavy, pretože čím menej sú nápadní, tým väčšmi môžu uškodiť. Hovoríme (...) o veľkom počte katolíckych laikov a dokonca i kňazov - čo je oveľa bolestnejšie -, ktorí nemajú pevné filozofické a teologické vybavenie, zato však sú presiaknutí náukami nepriateľov Cirkvi a pod zásterkou lásky k Cirkvi sa bez hanby vydávajú za jej obnoviteľov a bez ostychu napádajú všetko, čo je posvätné v diele Kristovom, dokonca aj samou nedotknuteľnosťou božského Obnoviteľa, ktorého znižujú na obyčajného človeka."46

Pápežovi Piovi nemožno uprieť pravdivosť tohto inak ostrého vyjadrovania, ktorým je pretkaná celá encyklika. Keby totiž Cirkev tolerovala náuky Loisyho, Tyrrella a Buonaiutiho, tak by to znamenalo likvidáciu všetkého toho, čo tvorí princípy nielen katolíckej, ale aj všeobecne kresťanskej viery. Tá je nemysliteľná bez uznania božstva Ježiša Krista a historickosti jeho zázrakov, najmä toho najväčšieho - zmŕtvychvstania. Rovnako tak pripustiť možnosť, že dogma podlieha zmenám a vývoju by znamenalo totálny zmätok vo vieroučných otázkach a dokonalú anarchiu, keď všetci v rámci jednej cirkvi môžu veriť, čo chcú, aj keď subjektívna viera jedného bude v totálnom rozpore s vierou druhého.

V tom istom roku, keď Pius X. vydal encykliku Pascendi Dominici gregis publikoval i dekrét Lamentabili sane exitu, v ktorom v 65 bodoch odsúdil názory Loisyho bez toho, aby ho priamo menoval. Všetky odsúdené vety sa v publikáciách tohto popredného reprezentanta modernizmu skutočne nachádzajú. Uvádzame len niektoré, čo sú v originálnom znení priamo v Loisyho spisoch:

„Prílišná prostota alebo nevedomosť dokazujú, kto verí, že Boh je skutočne pôvodcom Písma svätého."47 „Podobenstvá v evanjeliách vypracovali umelo sami evanjelisti a kresťania druhého a tretieho pokolenia." (...) „V mnohých správach nevykresľovali evanjelisti ani tak pravdy, ako skôr to, čo pokladali pre čitateľov za prospešnejšie, hoci nesprávne." (...) „Evanjeliá sa stálymi vložkami a opravami rozširovali, až bol kánon vymedzený a stanovený; preto v nich nezostala z Kristovho učenia ani len nepatrná a neistá stopa." (...) „Obrazy Jánovho evanjelia nie sú skutočnou históriou, ale mystickým rozjímaním evanjelia; reči v jeho evanjeliu sú len teologické úvahy o tajomstve spásy, bez historickej skutočnosti."48

Ďalej pápež vo svojom dekréte odsúdil tieto Loisyho vety: „Spasiteľovo zmŕtvychvstanie nie je skutočnou historickou udalosťou, ale nedokázaným a nedokázateľným zjavom poriadku čisto nadprirodzeného, ktoré (zmŕtvychvstanie) si kresťanské vedomie odvodilo pozvoľna z iných zjavov." (...) „Viera v Kristovo zmŕtvychvstanie sa spočiatku netýkala ani tak samého faktu zmŕtvychvstania, ako skôr nesmrteľného Kristovho života v Bohu."49

Z historického i teologického pohľadu je zrejmé, že názory odsúdené pápežom Piom v dekréte Lamentabili sane exitu sú nielen pre Katolícku cirkev neakceptovateľné, ale i argumentačne ľahko vyvrátiteľné. Evanjelisti a ďalší svedkovia Kristovho života písali nie na základe tradovaných legiend, ale na základe vlastného očitého svedectva, za ktoré podstúpili i mučenícku smrť. Blaise Pascal správne napísal: „Svedkom, ktorí sa pre svoje svedectvo dajú usmrtiť, rád uverím."50 A Jean Jacques Rousseau, hoc osvietenec a nepriateľ Cirkvi, hovorí vo svojom spise Emil alebo O výchove: „Evanjeliá mali by byť výmyslom? Priateľ môj, tak sa nevymýšľa! Činy Sokratove, o ktorých nikto nepochybuje, nie sú taktiež dokázané ako činy Ježišove. Evanjelium nesie na sebe pečať pravdy takej veľkej, takej prekvapujúcej a takej nenapodobiteľnej, že vynálezca bol by tu väčší než hrdina..."51

Loisy a modernisti sa nachádzajú vo vecnej nepravde aj vo svojich tézach o dogmách. Katolícka cirkev nikdy neučila, že dogmy akosi samočinne „prišli z neba", ale že Kristus a apoštoli, naplnení po jeho odchode Duchom Svätým, hlásali náuku, ktorú Boh chcel ľudstvu zjaviť ako pevné a neomylné pravdy.

 

Záver


Encykliku Pascendi Dominici gregis a dekrét Lamentabili sane exitu pápeža Pia X. dnes aj niektorí katolícki teológovia a publicisti chápu ako príliš ostré a netolerantné. S odstupom času treba však konštatovať, že také vystúpenie pápeža bolo nevyhnutné v záujme sebaobrany Katolíckej cirkvi proti vnútornému rozkladu a rozdrobovaniu jej náuky. Radikálny zásah nesúci so sebou nielen jasné odsúdenie heterodoxných, niekedy i priamo apostatických viet hlásaných skryto vnútri Cirkvi, ale aj náležité disciplinárne opatrenia vrátane odstránenia vyučujúcich, ktorí sa nezhodovali s autentickou katolíckou náukou, z katolíckych fakúlt a seminárov, bol absolútne žiaduci. Inak hrozilo, že sa Cirkev rozpadne na veľké množstvo denominácií a siekt, hoci formálne možno spojených nejakou vágnou väzbou na Rím, ale úplne sa rozchádzajúcich vo vierouke a mravouke.

O to sa koniec koncov usilovali nepriatelia Katolíckej cirkvi, predovšetkým z radov slobodomurárskych lóží, ako sme o tom písali v minulej časti seriálu. Kľúčovou zbraňou proti tradičnému cirkevnému katolicizmu sa stala relativizácia pravdy v zmysle novovekej relativistickej filozofie. Jej zásady modernisti prvej polovice 20. storočia tiež skutočne hlásali, preto Pius X. v dekréte Lamentabili sane exitu odsúdil okrem iného aj túto vetu: „Pravda je práve taká meniteľná ako človek sám, lebo s ním a v ňom a skrze neho sa vyvíja..."52

Radikálnemu zásahu Pia X. na obranu pravovernosti sa podarilo zastaviť vnútorný rozklad Katolíckej cirkvi a upevniť najmä jej vierouku a mravouku. Avšak liberálni katolíci sa svojho úmyslu pretvoriť Cirkev podľa svojich predstáv nevzdali. Využili to, že musela v 30. rokoch reagovať prednostne na nebezpečenstvo vonkajšieho prenasledovania zo strany totalitných režimov nacizmu a komunizmu - a preto ďalej rozvíjali najmä v niektorých európskych kláštoroch modernistické náuky, ale sofistikovanejšie a skrytejšie. Po druhej svetovej vojne bol vplyv tohto novovzniknutého neomodernizmu už taký silný, že pápež Pius XII. bol nútený reagovať naň encyklikou Humani generis (Ľudské pokolenie), ktorú niektorí historici vnímajú ako akési voľné pokračovanie encykliky Pascendi Dominici gregis Pia X. Tým všetkým sa ale budeme zaoberať až v nasledujúcej časti nášho seriálu.

 

Poznámky:

 
1 Vieroučná konštitúcia I. vatikánskeho koncilu Dei Filius, 3. kap.

2 Petráček, T.: Bible a její kritika. Vyšehrad, Praha 2011, s. 212-221

3 Tamže

4 Tamže

5 Gibellini, R.: Teologické směry 20. století. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2011, s. 158-165

6 Tamže

7 Tamže

8 Petráček, T.:, c. d., s. 218

9 Tamže

10 Citované: Mattei, R. de: Das Zweite vatikanische Konzil: Eine bislang ungeschriebene Geschichte. Edition Kirchliche Umschau, Lindau 2011, s. 48

11 Petráček, T.:, c. d., s. 220

12 http://people.bu.edu

13 Buehlmeyer, C.: Die Kirchengeschichte III. Schöningh Verlag, Paderborn 1959, s. 456

14 Heiler, F.: Der Vater katholischen Modernismus: Alfred Loisy (1857 - 1940). Erasmus, München 1947, s. 86n

15 Tamže

16 Tamže

17 Tamže

18 Arnold, E.: Autobiografie a život Georga Tyrrella, Praha 1912, nakladateľstvo neuvedené

19 Visintin, S.: Rivelazione divina ed esperienza umana. Nakladateľstvo Petra Langa, Bern 1999

20 Schoof, M.: Aggiornamento na prahu 3. tisíciletí? Vyšehrad, Praha 2004, s. 56-64

21 Tamže

22 Tamže

23 Tamže

24 Mattei, R. de: c. d., s. 50

25 Tamže, s. 51

26 Tamže

27 Tamže

28 Lefèvre, F.: Filozofický průvodce Maurice Blondela. Nova et Vetera, Stará Říše 1939

29 Mattei, R. de: c. d., s. 51

30 Tamže

31 Lefèvre, F.: c. d.; tiež Schoof, M.: c. d., s. 61

32 Lefèvre, F.: c. d.

33 Mattei, R. de: c. d., s. 79

34 Lefèvre, F.: c. d.

35 Buonaiuti, E.: História kresťanstva. Newton @ Compton, Rím 2002, s. 7

36 Olexák, P.: Ernesto Buonaiuti a moderní tvář církevních dějin. In: Marek, P.: Historik a jeho dílo. Univerzita Palackého, Olomouc 2015, s. 192-205

37 Tamže

38 Tamže

39 Tamže

40 Tamže

41 Tamže

42 Mattei, R. de: c. d., s. 50

43 Tamže

44 Tamže; tiež Buehlmeyer, C.: c. d., s. 457

45 Olexák, P.: c. d.

46 Encyklika sv. Pia X. O modernizme (par. I, 2). Katholisches Bildungshaus, Jaidhof 2007

47 Lamentabili sane exitu. In: Garrigou-Lagrange, R.: Kam spěje nová teologie? AMDG, Kosoř 2010, b. 9

48 Tamže, b. 13-18

49 Tamže, b. 36-37

50 Z francúzskeho originálu cituje Kašpar, J.: Učebnice katolického náboženství. Praha 1920, s. 45

51 Tamže, s. 46

52 Lamentabili sane exitu, c. d., b. 58