Hinduizmus

Hinduistické zásady dharmy (zákona života a povinností) rozdelili spoločnosť na štyri kasty (brahmanov, kšatrijov, vaišjov a šúdrov) a určovali ich povinnosti. Brahmani majú predovšetkým učiť védy a dávať alebo rozdeľovať almužny chudobným. Kšatrijovia sú vojaci, ktorí chránia krajinu a jej obyvateľov. Vaišjovia obrábajú polia, chovajú dobytok a obchodujú. Šúdrom, čiže sluhom, určil Budha len „bez reptania slúžiť iným kastám". Výsledkom toho bolo, že „národný príjem je v rukách vyšších kást, kým tí, čo stoja ešte pod najnižšou kastou, tzv. nedotknuteľní (miliónové masy ľudí bez kasty) sú zvyčajne nemajetní poľnohospodárski robotníci a vykonávajú len minimálne platené práce".1

K štyrom životným cieľom hinduistov patrí: 1. majetok (artha); 2. žiadostivosť (káma); 3. náboženské povinnosti (dharma) a 4. oslobodenie (mókša). Najvyššie z nich sa hodnotí mókša, ktorá prevyšuje ostatné tri zásady, lebo vedie k vymaneniu sa z kolobehu vždy nových rodení. Móhandás Karamčand Gándhí (1869 - 1948) k tomu pridal aj sľub cudnosti a zrieknutie sa osobného majetku. Okrem neho však vystúpili aj takí, ktorí potierali chudobu sociálne slabých. Svámi Vivékánanda (1863 - 1902) žil v bedárskych štvrtiach a hlásal: „Títo chudobní nech sú vaším bohom. Len toho nazývam Mahátma (Veľký duch), ktorého srdce krváca pre chudobných. Ale kým milióny žijú v chudobe a nevedomosti, je zradcom každý človek, ktorý sa o nich nestará."2

Bhimrao Rhami Ambedkar (1891 - 1956) sa zasadil o zlepšenie postavenia „nedotknuteľných". Keď však videl, že v hinduizme sú na to možnosti prakticky nulové, vyzval k masovému prestúpeniu na budhizmus a varoval pred oslavou chudoby pomocou náboženstva. „Zrieknutie sa bohatstva u tých, ktorí ho majú, môže byť požehnaním, ale nikdy nie chudoba ako taká. Hlásanie vnútornej šľachetnosti chudoby je perverzita náboženstva a znamená zvečnenie nerestí."3

Niektorí iní myslitelia a politici zostali pri hinduizme a usilovali sa zlepšiť postavenie chudobných. Vivékánanda a Aurobindo kládli dôraz na „náboženstvo činu a práce". Gándhí chválil význam jednoduchej práce. V jeho ášramoch patrilo udržiavanie života pomocou telesnej práce k základným pravidlám. Jeho nástupca, Vinoba Bhave, interpretoval staré zákony v tom zmysle, že stav spoločnosti závisí bezprostredne od pomeru človeka k jeho práci. Jogín vyznávajúci karmu získava prácou pravé poznanie, lebo jeho činy sú výrazom jeho meditácie a oddanej služby.

 

Budhizmus

Budha bol synom vysokého politického činiteľa a pôvodne sa volal Siddhártha Gautama. Zriekol sa však postavenia aj majetku, aby žil ako askéta a založil spoločenstvo asketických mníchov. Mních smel vlastniť iba najnutnejšie veci (kutňu, šálku, ihlu, britvu a filter, ktorým odstraňoval hmyz, aby ho nevypil s vodou). Krátkym zhrnutím Budhovho učenia je tzv. osmoraká cesta: 1. správny názor, 2. správne myslenie, 3. správna reč, 4. správna činnosť, 5. správne živobytie, 6. správne usilovanie, 7. správna pozornosť, 8. správne rozjímanie.4 Tieto pravidlá však nemajú asketický charakter, ale predstavujú skôr „strednú cestu medzi život popierajúcou askézou a oddaním sa žiadostivosti, najmä sexu a majetku".5

V mahájanskom budhizme už nie je majetok niečím, od čoho by sa mal veriaci odvrátiť, ale skôr značí prostriedok, pomocou ktorého možno Budhovi slúžiť. Kto sa celkom otvorí jeho učeniu, bude naplnený životom samého Budhu a stane sa schopným vykonávať nesebeckú službu druhým. V zenbudhizme panuje názor, že bohatstvo a chudoba sú rovnocenné a patria k sebe ako dve strany jednej mince. Ležia v akejsi medziríši a záleží len na tom, ako ich užívame v situačnej etike. Pre sociálneho reformátora Ambedkara (1891 - 1956) bol Budha sociálny revolucionár, ktorý chcel odstrániť chudobu aj ako sociálny problém, a riešiť ho zmenou spoločenskej štruktúry.

Tieto myšlienky mali azda najväčší ohlas v Japonsku, kde hnutie Soka Gakkai hlása, že jednotlivec má pomocou náboženstva premeniť chudobu na bohatstvo. „Táto cesta, obsahujúca blahobytnú spoločnosť, sociálnu istotu a vytváranie kultúry, platí ako tretia, náboženská cesta medzi kapitalizmom a komunizmom."6 Sulak Sivaraksa z Thajska (nar. 1933) sa zasadzuje za nové usporiadanie spoločnosti. Zásadám budhizmu protirečí, že malá skupina obyvateľstva disponuje väčšinou národného dôchodku. Budhizmus vyžaduje zrieknutie sa v prospech slabších. Spoločnosť sa nesmie orientovať len na moc a zisk na úkor duchovných hodnôt, na ktorých záleží.

Čo sa týka práce ako predpokladu chudoby či bohatstva, v ranom budhizme má skôr negatívny význam, lebo sa viaže na kolobeh rodenia. Človek sa tu napomína, aby sa príliš neviazal na prácu, ktorá zvádza, aby k nej prilipol a našiel v nej zaľúbenie, čo vedie do osudného kolobehu, v ktorom človek prechádza od záľuby k záľube a nikdy nemá dosť. Budha si cenil predovšetkým starostlivosť o chorých, ktorá je zbavená každej ziskuchtivosti.

V modernom budhizme sa práca vníma oveľa pozitívnejšie, predovšetkým v mníšskych spoločenstvách, lebo tu sa jej pripisuje úloha pripraviť cestu k nirváne - oslobodeniu od utrpenia. Mnísi svojou prácou udržiavajú školy, nemocnice, jasle i vlastné majetky. Ďaleká nirvána sa stáva rajom, ktorý sa dá uskutočniť už tu na zemi. Tento postoj sa zrkadlí aj v postoji japonského budhizmu k technike. Japonský „hospodársky zázrak" by nebol možný bez tohto vedomého príklonu k nášmu svetu. Ale činia sa aj laické hnutia, ktoré vyšli z robotníckych kruhov ako protest proti neľudským podmienkam v mnohých japonských podnikoch. Tenko Nishida, zakladateľ hnutia Itto-en, postavil roto - dobrovoľnú existenciu chudoby - do centra svojej viery, ktorej členovia vykonávajú najnižšie práce medzi obyvateľmi. Ide o hľadanie cesty, ako sa oslobodiť od sebectva a byť tu úplne pre iných.

Aj budhistickí politickí predstavitelia hovoria, že kráčame v ústrety eschatologickej ríši, v ktorej utrpenia prestanú, pretože ľudia sa zbavia svojho egoizmu a budú nesebecky pracovať pre iného. Budhistické učenie berie však človeku vlastnícky inštinkt, čo nie je dobré pre spoločenský vývoj, lebo zbavuje zodpovednosti za kvalitu a význam práce i hodnotu majetku.

 

Islam

V tomto náboženstve má v súvislosti s bohatstvom a chudobou zvláštne postavenie práca, lebo práve ona rozhoduje o týchto hodnotách. Podľa islamu je každá práca človeka bohoslužbou, pokiaľ nie je zakázaná a deje sa s poctivým úmyslom. Pritom však práve preto, lebo je teologicky vysoko zaradená, v užšom ekonomickom zmysle nie je samostatnou témou pre klasický islam. Možno povedať len toľko, že práca sa v Koráne nepredstavuje ako trest za previnenie človeka. V novších časoch sa však moslimskí myslitelia zamestnávajú západnými ekonomickými odborníkmi, ktorí islamu vytýkajú jeho fatalizmus. Alahovi sa v Koráne pripisuje tvorivá činnosť, tá sa však neopisuje ako práca. Boh je Stvoriteľ, ktorý „tvorí", nie „robí". Preto sa ho ani moslim neusiluje napodobňovať v „robote". Človek je Boží zástupca (chalif) na zemi, preto má všetky činnosti vložiť do služby Alaha.7

Západní myslitelia (Max Weber), ale aj islamskí pozorovatelia už od 19. storočia kritizujú fakt, že islam zažil v stredoveku kultúrny rozkvet, ale vzhľadom na iné oblasti bol dosť negatívny a pasívny, čo sa odzrkadlilo aj v hospodárskej stagnácii. Islamskí komentátori pripúšťajú, že falošne pochopená dôvera v Boha zapríčiňuje pasivitu, ale islam sa stavia kladne k problému ekonomického rozvoja. Už na začiatku 20. storočia propagovali moslimskí aktivisti novú pracovnú etiku. Egyptský komentátor Koránu Rašid al-Barravi definoval prácu ako povinnosť každého, kto je schopný pracovať. Práca je pre človeka cťou, pretože je čiastkou jeho hodnosti. Preto je povinnosťou štátu zaopatriť prácu pre každého. Dokonca odvodil tie isté práva pre ženu ako pre muža a požadoval zákaz vykorisťovať deti a ženy ťažkou prácou.

Islam nepozná oficiálny deň odpočinku. K židovskej sobote alebo ku kresťanskej nedeli sa najväčšmi približuje piatok, deň modlitby islamského spoločenstva. Predtým sa v piatok zatvárali obchody len kvôli modlitbe, dnes je tendencia zatvárať ich pravidelne. Mehdi Bazargan kritizuje moslimov za ich správanie vo voľnom čase. Oproti tým, ktorí sa pýtajú, ako voľno prispieva k odpočinku a tvorivosti moslima, záleží fundamentalistom väčšmi na tom, či sa pritom nedovolene nezamestnáva, napríklad pitím vína a alkoholu vôbec, hazardnými hrami, tancom a hudbou.

Boh je v Koráne pôvodcom všetkého majetku, ktorý zveril ľuďom na udržanie života. Celkovo však platí, že bohatí budú mať väčšie ťažkosti pri získaní spásy, lebo majetok je pominuteľný. Bohatstvo nerobí človeka nesmrteľným a predstavuje skôr pokušenie, aby ho človek rozmnožoval, pričom by zabudol na Boha: „Tým, ktorí dávajú almužny a ktorí Bohu požičiavajú krásnu pôžičku, bude dvojnásobne vrátená. Neveriaci (...) sú však obyvatelia pekla."8

Podobne sú na tom lakomci. Preto takí ľudia, ktorí sa nedajú odviesť majetkom a obchodom od almužien pre chudobných, sú hodní chvály. Almužny sa však majú dávať z veriaceho presvedčenia, nie preto, aby to ľudia videli: „Vy veriaci dávajte svoje almužny z presvedčenia."9 Preto sa žiada od bohatých, aby ako Boží služobníci dali časť svojho majetku chudobným. Ako sociálny záväzok sa často spomína almužna (sadaka) a daň (zakát), ktorá je jednou z piatich základných povinností moslima. Dobrovoľná obeta sa v Koráne nechváli, ale hovorí sa o tom, že bohatstvo je pre vieru nebezpečné, lebo je pominuteľné. Pritom sa však ani majetok nechápe ako osobná zásluha, ani chudoba ako osobný trest, lebo Alah sám je zodpovedný za tieto rozdiely. Povinná daň (zakát) vznikala v situácii beduínskej spoločnosti a neskôr už nestačila na pokrytie potrieb. Preto ju zvyšovali podľa nových požiadaviek, ale nie celkom na základe výpovedí Koránu, proti čomu sa majetní postavili. Pretože však patrí k „piatim stĺpom", stala sa symbolom sociálnej spravodlivosti a spravodlivého rozdelenia majetku.

Oproti tomu žije v mystických kruhoch islamu (súfizmus) myšlienka dobrovoľnej chudoby (fakr), hoci Mohamed odmietal nadmiernu askézu. Chudoba sa v Koráne chápala celkom materiálne, niektorí mystici ju však vnímali aj duchovne. Pred Alahom sa cítili duchovne chudobní a aby dosiahli u neho priazeň, dobrovoľne sa zriekli sveta a bohatstva. Odchod z bohatého a hýrivého života tvoril prvý stupeň v úsilí o spravodlivú cestu (tarika) s cieľom spojiť sa s Bohom. Treba sa však kriticky opýtať, či práve tieto asketické úniky zo sveta neprispeli k tomu, že v širokých kruhoch obyvateľstva sa nepodnikol pokus zmeniť nespravodlivé majetkové pomery, a to v pohľade na Alahovu vôľu.

 

Židovstvo

Pokiaľ Izrael žil v kmeňovom kolektívnom usporiadaní, nebolo v ňom tried. Platili preňho ustanovenia Starého zákona (Ex 20 - 23) a predpisy celej Tóry (5 Mojžišových kníh). Išlo najmä o ochranu sociálne slabých: „Cudzinca nebudeš napádať a utláčať, veď sami ste boli cudzincami v egyptskej krajine!" (Ex 22, 21). Dennú prácu musel majiteľ poľa zaplatiť robotníkovi v ten istý deň. S tým súvisel aj zákaz úžerného úroku. Ba bolo tu aj zvláštne nariadenie, že každý siedmy rok si úrodu mohli prisvojiť aj chudobní. Vrcholom bol jubilejný rok - v 50. roku sa všetok majetok musel vrátiť pôvodnému majiteľovi: „V takom jubilejnom roku každý z vás dostane do vlastníctva svoj majetok." (Lv 25, 13)

Tieto príkazy však dosvedčujú, že chudoba postupne narastala, najmä od 8. stor. pred Kr., keď izraelskí králi prevzali cudzie kulty a s nimi aj koristnícku morálku. Vtedy vystúpili veľkí proroci nielen s náboženskou, ale aj so sociálnou kritikou. Tak napríklad prorok Ámos vraví: „Čujte toto, vy, ktorí šliapete po chudákoch a nivočíte bedárov krajiny. Hovoríte: (...) »Chceme kúpiť za peniaz maličkých a chudobných za pár topánok a smeti predať ako obilie.«" (Am 8, 4-6) Podobne vravia aj iní proroci. V Žalmoch sa chudobný skoro stotožňuje s nábožným. Označenie nábožný „sa stalo odborným názvom pre tzv. chassídím, ktorí v čase makabejskom tvorili prísnu židovskú sektu"10 so silným sociálnym dôrazom, ba programom.

Povstania proti Rímu v 1. a 2. storočí spôsobili narastanie chudoby najmä v mestách. Začína sa zdôrazňovať myšlienka dobročinnosti (cedaqa, chesed), čo sa stalo oficiálnou inštitúciou v „dani pre chudobných". V stredoveku, keď Židia žili v diaspóre po celej Ázii, Európe a Afrike, Moses Maimonides (12. stor.) žiadal od štátu ochraňovať majetok a vytvoriť sociálnu pomoc, ale najmä takú, aby si v budúcnosti chudobný mohol pomôcť sám. Kniha zbožných (Sefer chassídím) v Nemecku v 13. storočí žiada prijať chudobu v duchu zbožnej rezignácie ako trest za hriechy. Vyzdvihuje však aj desiatky ako „skutky lásky" (gemilut chassídím).

V 19. a 20. storočí Židia vo východnej Európe boli nútení sťahovať sa pre masové schudobnenie, kým v západnej Európe boli začlenení do sociálneho systému tej-ktorej krajiny. Židia tu bohatli, ale mnohí z nich boli známi ako veľkí filantropi (Sir Moses Montefiore, Edmund de Rotschild, Baron Maurice de Hirsch). Usilovali sa o to, „aby sa jednotlivec stal pracujúcim človekom, ktorý by sa inak musel stať prijímateľom almužien". Štát Izrael sa od roku 1953 usiloval vybudovať sociálny systém vedúci k blahobytu, a to tak v priemysle, ako aj v poľnohospodárstve s jeho družstevným systémom uplatňovaným v malých komunitách (kibucoch), kde sa usilovali vyhnúť extrémnej chudobe i nadmernému bohatstvu. Lenže tento systém je už nenáboženský, viac ekonomický, ako to už bolo aj u zakladateľa sionizmu Theodora Herzla (1860 - 1904). V súčasnosti sa odchodom mladých ľudí na štúdiá alebo aj do zahraničia už značne narúša a pomaly dožíva. Avšak jeho vyrovnanie sociálnych rozdielov a vyváženie rozdielov medzi bohatšími a chudobnejšími je obdivuhodné a zostáva príkladom aj pre budúcnosť.

 

Kresťanstvo

Postoj kresťanstva k chudobe a bohatstvu bol určený Ježišovým postojom k týmto hodnotám. On sám bol nemajetný, za šťastných vyhlásil chudobných a svojich poslucháčov upozorňoval na nebezpečenstvá bohatstva. Podobne sa o tom vyjadrili aj autori novozmluvných listov, z ktorých Pavol za všetkých povedal: „Koreňom všetkého zla je láska k peniazom." (1 Tim 6, 10) V prvom zbore v Jeruzaleme sa veriaci podelili aj s materiálnym majetkom (Sk 2 a 4). Ježiš ani apoštolovia však neodmietali majetok ako zásadne zlý. Bohatý človek môže pomáhať chudobným (Zachej, Jozef z Arimatey). V kresťanských spoločenstvách boli aj bohatí ľudia, ktorých apoštolovia napomínajú, aby „boli bohatí na dobré skutky, aby boli štedrí a vedeli sa podeliť s inými" (1 Tim 6, 18).

V nasledujúcom čase sa v kresťanstve k tejto otázke vyvinulo niekoľko postojov. Je to v prvom rade ideál zrieknutia sa materiálneho majetku ako napodobenie príkladu veriacich v Jeruzaleme. Tak žili prví mnísi, niektoré žobravé rády, ale aj laické hnutia. Tento prúd je v starovekej i stredovekej cirkvi síce legitímny, ale stojí skôr na okraji. Cirkev síce bohatých napomínala k dobročinnosti, ale bohatstvo zásadne neodsudzovala. Tomáš Akvinský (1225 - 1274) zdôvodnil vlastnenie majetku u kresťana, ale viazal ho na kresťanské spoločenstvo, v ktorom sa musí pamätať najmä na najchudobnejších. Časom však aj Cirkev sama nadobúdala majetok, ba veľké majetky, čo jej bolo väčšmi na škodu ako na osoh.

V reformačných kruhoch bol Zwingli dosť rezervovaný voči privátnemu majetku. Lutherovo krídlo reformácie zavrhlo materiálnu chudobu mníšstva, lebo v nej videlo úsilie zaslúžiť si spásu. Dôraz sa tu kladie na duchovnú chudobu. Reformácia v nej videla cestu k tomu, aby sa človek dostal k istote odpustenia hriechov z milosti a nadobudol tak bohatstvo, ktoré sa nedá získať žiadnymi peniazmi. Z toho vyplývali aj rady a príkazy pre veriacich evanjelikov.

Ako sa postavili cirkvi v novšom veku k tejto otázke? Už roku 1891 pápež Lev XIII. zverejnil encykliku Rerum novarum. Kritizoval v nej liberalizmus bohatých a napomínal ich, aby mysleli na nemajetných robotníkov. Takisto kritizoval aj postoj robotníkov, ktorí mali iba prácu, ale dali sa zlákať komunizmom, ktorý odvádzal od zodpovednosti.11 Po páde komunizmu vydal pápež Ján Pavol II. encykliku Centesimus annus (1991), v ktorej ukazuje, že komunizmus padol pre chyby v oblasti ekonómie a humanity, ale vynorili sa nové nebezpečenstvá. Na jednej strane je to západný kapitalizmus, ktorý sa pokúša vytvoriť na celom svete monopol pomocou lacnej práce a lacných surovinových zdrojov chudobných národov. Na druhej strane stoja predošlé komunistické krajiny, ktoré zabudli poctivo pracovať. Ďalej sú tu krajiny tretieho sveta, ktoré potrebujú pomoc, ale „ony samy musia byť prvými tvorcami svojho rozvoja". Bohaté krajiny musia dávať pozor na to, aby kapitalizmus mal kladný význam, lebo ako „systém, v ktorom sa hospodárska sloboda neviaže na pevný právny poriadok (...) s jeho etickým a náboženským jadrom", je ničivý.12

V ekumenických kruhoch našla veľké echo tzv. teológia oslobodenia. Zvlášť teológovia z Latinskej Ameriky žiadali „rozšírenie geometrie spásy", t. j. aby sa teológia vzťahovala nielen na duchovné oslobodenie od hriechu, ale aj na politické, sociálne a ekonomické oslobodenie. V teológii oslobodenia sa zdôrazňuje, že prišlo k osudnej redukcii biblickej spásy. „Zápas za ekonomickú spravodlivosť, politickú slobodu a kultúrnu obnovu sa usiluje o totálne oslobodenie." Walter Kasper sa pýta, či tu základ netvorí „marxisticky inšpirovaná situačná analýza" a J. M. Lochman vraví, že hoci Biblia neignoruje sociálne a ekonomické otázky, predsa nestotožňuje spásu s blahobytom.

Keď sa evanjelikáli obracajú k spoločnosti, niektorí myslia, že sa tu deje zrada na evanjeliu a že pravoverným je „nemiešať sa do politiky". Preto sa urobil pokus o určitú vyváženosť na konferencii v Lausanne (1974). Vo vyhláseniach sa hovorí: „Potvrdzujeme, že tak evanjelizácia, ako aj sociálno-politická angažovanosť sú časťami našej kresťanskej povinnosti. (...) Nedobrovoľná chudoba je urážkou Božej dobroty." Princíp „ochotného delenia sa", ktorý sa praktizoval v prvotnom zbore, „je bezpodmienečným znamením Duchom naplnenej Cirkvi". Nadmerné bohatstvo a extrémna chudoba je volanie po novom usporiadaní svetového hospodárstva.13

 

Záver

Na záver možno povedať, že pre budúcnosť bude mať význam to náboženstvo, ktoré bude mať kult, učenie a organizáciu, ale nebude na to klásť prílišný dôraz. Skôr vyprodukuje človeka, ktorý bude považovať službu inému za svoj životný program, ako to robil ten, o ktorom Pilát povedal: „Ecce homo - hľa, Človek."

 

Poznámky:

1 Klöcker, M. - Tworuschka, M. - Tworuschka, U.: Wörterbuch Ethik der Religionen. Die wichtigsten Unterschiede und Gemeinsamkeiten. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1995, s. 36

2 Tamže, s. 37

3 Tamže, s. 37

4 Härtel, H.: Buddhismus I. Religionsgeschichtlich. In: Galling, K.: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. J. C. B. Mohr, Tübingen 1957, s. 1478

5 Medzi piatimi piliermi náboženstva (1. vyznanie viery, 2. modlitba, 3. almužna, 4. pôst, 5. svätá púť) sa povinnosť pracovať vôbec nespomína. - Schimmel, A.: Islam I. Religionsgeschichtlich und politisch. In: Galling, K.: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. J. C. B. Mohr, Tübingen 1959, s. 911n.

6 Klöcker, M. - Tworuschka, M. - Tworuschka, U.: c. d., s. 37

7 Tamže, s. 34

8 Korán. Translation Hoghová, H. - Muntágová, L. Knižné centrum, Žilina 2001, s. 338 (súra 57, 18)

9 Tamže, s. 29 (súra 2, 264)

10 Novotný, A.: Biblický slovník. Kalich, Praha 1992, s. 249

11 „Liek na zlo sa takto ukázal horší ako samo zlo." - Ján Pavol II.: Centesimus annus. Spolok sv. Vojtecha, Trnava 1992, s. 28

12 Ján Pavol II.: c. d., s. 79

13 The Lausanne Covenant (1974). In: www.gospel.com.lcwe.statements.covenant.html, s. 3; The Evangelical Commitment to Simple Lifestyle (1980), s. 7; Evangelism and Social Responsibility. An Evangelical Commitment. Exeter 1982, s. 17n.