Čo západného človeka fascinuje na budhizme? Jednou z príčin môže byť jeho obraz sveta. Budhizmus rozmýšľa v kozmických rozmeroch, a to nielen v zmysle materiálneho vesmíru. Jeho svet je väčší a mnohotvárnejší než náš, obsahuje nespočetné sféry, ktoré sú podľa nášho chápania už za hranicami materiálnej reality. „Mimozemšťania", čo k nám prichádzajú z iných galaxií a fascinujú nás v našej fantastickej literatúre a kinematografii, sú len všednými a nudnými figúrkami v porovnaní s obyvateľmi týchto „nehmotných" svetov. To ďalšie, čo môže niekomu na budhizme imponovať, sú jeho obsiahle filozofické systémy, ktoré náš jednostranný (západný) spôsob myslenia môžu obohatiť novými dimenziami. A nakoniec je to hĺbka náboženskej skúsenosti - v kresťanstve často zanedbávaná, ktorá pre niekoho môže robiť budhizmus taký príťažlivý.

Často sa stretávame s otázkou, či sa budhizmus vôbec môže považovať za náboženstvo. My kresťania sme spravidla zvyknutí považovať za kritérium náboženstva vieru v osobného Boha, Stvoriteľa sveta a jeho suverénneho Pána. Budhizmus podľa tohto kritéria, samozrejme, náboženstvom nie je. Toto kritérium je však úzke. Religionisti, skúmajúci a porovnávajúci rôzne náboženstvá, stanovili na ich posúdenie širšie, univerzálnejšie kritériá. Tým najuniverzálnejším je podľa môjho názoru zakúsenie transcendentnej reality. Podobne to videl i veľký evanjelický teológ a religionista Rudolf Otto (1869 - 1937), ktorý túto realitu označil názvom „Sväto" (das Heilige). A práve podľa tohto kritéria budhizmus môžeme pokladať za náboženstvo.

V našej štúdii nám ide v prvom rade o to, aby sme čitateľovi načrtli stručný obraz budhizmu, pričom centrálnejšie články jeho učenia budeme miestami porovnávať s kresťanskými. Základné tézy kresťanskej vierouky však nehodláme podrobnejšie rozvádzať, predpokladajúc, že tie sú kresťanskému čitateľovi aspoň v základných rysoch známe. Avšak hneď na začiatku sa treba zmieniť o niektorých fundamentálnych odlišnostiach medzi budhizmom a kresťanstvom, týkajúcich sa ich náhľadu na niektoré základné náboženské otázky. To môže čitateľa pripraviť na ľahšie a správnejšie pochopenie v značnej miere nezvyčajného myšlienkového sveta nasledujúcich kapitol.

Boh v kresťanskom zmysle slova - ako sme ho charakterizovali vyššie - v budhizme neexistuje. Existuje však, ako sme už spomenuli, zakúšanie transcendentnej reality (rôzne výrazy, ktoré pre túto realitu budhizmus používa, uvedieme neskôr).

Svet nestvoril Boh, ako to vyznáva kresťanstvo, ale existuje odnepamäti donekonečna. Ako nemá svoj začiatok, nemá ani svoj cieľ. Sú to teda dva v základe odlišné pohľady na svetové dianie. Kým náboženstvá, čo vznikli na pôde židovstva (kresťanstvo a islam) myslia lineárne, historicky, náboženstvá Indie myslia „kozmicky", v kategóriách večného kolobehu. Podľa prvých Boh stvoril svet na určitom bode času („na počiatku") a vedie ho k jeho cieľu, k určitému bodu tohto stále dopredu kráčajúceho času; podľa druhých sa autonómny kozmický proces krúti vo večnom kolobehu, v ktorom jednotlivé historické udalosti platia ako efemérne a bezvýznamné. Dôležité je len archetypálne, konštantné - to, čo sa neustále vracia. V štúdii Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Mýtus večného návratu) to výstižne opisuje jeden z najväčších religionistov nášho storočia Mircea Eliade. Podľa kresťanského poňatia svet, i keď je teraz porušený hriechom, bol Bohom pôvodne stvorený ako dobrý a bude napokon opäť obnovený. Naopak podľa budhizmu je svet jednoznačne negatívny, je iba ilúziou a zdrojom utrpenia.

Človek - opačne ako v kresťanstve -  v budhizme nestojí pod Božou vládou a nemá preto ani zodpovednosť voči Bohu. Je autonómnou bytosťou. Preto si aj svoju spásu musí vydobyť sám.

Zlo, ktorého sa človek má zbaviť, nie je v budhizme hriech v zmysle previnenia voči Bohu, ako je to v kresťanstve, ale nevedomosť (avidja), ktorá ho viaže k večnému kolobehu bytia (sansára) so všetkým jeho utrpením.

V súlade s uvedeným spása pre budhistu nespočíva v dosiahnutí večného života (ani na tej najvyššej úrovni), naopak - v totálnom vystúpení z procesu bytia, vo „vyvanutí" individuálnej existencie (nirvána).

 

I. Hínajána (malý voz)

Budhizmus pozostáva z dvoch veľkých častí: staršej hínajány (malý voz) a mladšej mahájány (veľký voz). Názvy naznačujú skutočnosť, že na prvej ceste pútnik kráča k spáse sám, na druhej vezie so sebou aj iných. Západný svet dlho poznal len prvý, starší variant, a stotožňoval ho s budhizmom ako takým. Náš počiatočný obraz budhizmu bol preto nielen jednostranný, ale aj skreslený. Spravidla sa považoval za soteriologický pragmatizmus či obyčajný etický systém bez zvláštnych teoretických kvalít. Mahájána sa považovala za úpadok, za degeneráciu a znetvorenie pôvodnej staršej tradície. Dnes to vnímame trochu inak. Postupom času budhizmus odhalil celé svoje myšlienkové a spirituálne bohatstvo a ukázal sa ako obsiahly a diferencovaný svetonázorový a náboženský systém. Obzvlášť to platí o mahájáne, ktorá stále väčšmi priťahuje pozornosť odborníkov i laikov.

 

Budha a jeho učenie

Zakladateľom budhizmu bol princ Siddhártha Gautama, zvaný Budha (Prebudený). V budhistickej literatúre jeho životný príbeh prikrášľujú legendy, ako to u zakladateľov náboženstiev zvyčajne býva. Keď legendy odložíme nabok, sústredíme sa len na historické jadro. Čo sa týka životných dát Budhu, vládne tu neistota. Podľa budhistickej tradície zomrel v roku 544 pred Kristom. Týmto rokom začína budhistický letopočet na Cejlóne a v juhovýchodnej Ázii. Tento dátum však všetci západní indológovia považujú za nesprávny. Podľa starších bádateľov treba jeho život zaradiť približne medzi roky 563 - 483 pred Kr., avšak novší odborníci považujú tieto dáta za príliš skoré. Ich vlastné návrhy sú však veľmi odlišné. My sa budeme držať uvedenej staršej verzie.

Siddhártha sa narodil v jednej z malých kmeňových republík v severnej Indii pod úpätím Himalájí obývaných šľachtickým kmeňom Šákjov. Tí si periodicky volili svojich predstavených (tzv. rádžov). Keď sa Siddhártha narodil, bol rádžom práve jeho otec. Neskoršie sa mal Siddhártha stať jeho nasledovníkom. Po chlapcovom narodení proroctvá sľubovali, že z neho bude buď mocný vládca alebo veľký náboženský učiteľ. Jeho rodičia preto urobili všetko, aby tomu druhému zabránili. Vychovávali ho v prepychu rádžovského dvora a dávali ho cvičiť v umení bojových taktík a stratégií pre jeho budúce panovanie. V obave, že veľká bieda vo svete by mohla obrátiť jeho pozornosť na náboženstvo, chránili ho pred každým dotykom s negatívnou stránkou života, ktorá mu takto zostala neznáma. Po dosiahnutí plnoletosti (16 rokov) ho oženili s jeho rovnako starou sesternicou Jašódharou. Keď mali dvadsaťdeväť rokov, narodil sa im syn, ktorému dali meno Ráhula. V tom čase Siddhárthu začali nudiť rozkoše jeho skleníkového dvorného života. Ani vojenské cvičenia ho už nebavili. Zato sa však stále silnejšie zaujímal o svet tam vonku, za múrmi paláca. A tak sa stalo, že na svojich prechádzkach napriek bezpečnostným opatreniam svojho otca zažil štyri stretnutia, ktoré na neho hlboko zapôsobili a zmenili celý jeho dovtedajší život. Prvé tri boli veľmi otriasajúce: najprv uvidel zoslabnutého starca, potom na lôžko pripútaného chorého a napokon smútočný sprievod, kráčajúci k hranici. Tieto scény bezprostredne konfrontovali Siddhárthu s tvrdou realitou pominuteľnosti a utrpenia. Pri štvrtej príležitosti stretol potulného žobravého mnícha, ktorý vyžaroval taký hlboký a vznešený pokoj, že Siddhártha v okamihu pochopil: tento človek sa povzniesol nad všetko utrpenie, ktoré on tak bolestne práve objavil. Rozhodol sa, že sa vydá touto cestou. Odvrátiac sa od svetskej slávy zanechal svoj palác, rodinu, manželku i syna, dal si ostrihať vlasy, obliekol si skromné mníšske rúcho a ako potulný žobravý askéta odišiel do „bezdomovia" hľadať svoju spásu.

Nasledovali dlhé roky intenzívneho hľadania a tvrdého úsilia. Najprv to skúsil, podľa vtedajšieho zvyku, u dvoch vtedy známych učiteľov, o ktorých však dnes nevieme nič podrobnejšie. Prvý bol Áráda (po pálijsky Álára) Káláma. Z neskorších Budhových spomienok o ňom vieme, že vyučoval istý druh jogy, ktorej konečným cieľom bolo dosiahnutie „sféry ničoty", teda stavu neuvedomovania si ničoho. Druhým učiteľom bol Udraka Rámaputra (pál. Uddaka Rámaputta), ktorý pravdepodobne vyučoval v duchu upanišád a používal rozvinutý meditačný systém. Siddhárthu však ani jeden z nich neuspokojil. Napokon sa rozhodol, že pôjde svojou cestou úplne sám. Najprv to skúsil s prísnou askézou, ktorú hnal až do krajností. V tom čase sa k nemu pridružilo aj päť iných askétov, dojatých jeho horlivosťou. Po šiestich rokoch týrania a umŕtvovania svojho tela v nádeji, že sa mu podarí vykoreniť všetky túžby, ktoré ho viažu k sansáre s jej nekonečným utrpením, mu zrazu bolo jasné, že ani to nevedie k vytúženému cieľu.

Keď bol takmer na pokraji smrti, nechal askézu a skúsil to s meditáciou. Pohnútku na to mu poskytla spomienka z detstva. Raz pri žatve ho jeho otec nechal sedieť pod stromom, zatiaľ čo on pracoval na poli. Siddhártha uchvátený krásou krajiny a tichom svojej samoty privrel oči. Vtom spontánne upadol do meditácie, ktorá naplnila jeho dušu hlbokým pokojom a blaženosťou. Keď po útrapách svojej dlhodobej askézy umytý a najedený opäť sedel pod stromom ako vtedy, pohrúžený do hlbokého ticha krajiny, vybavila sa mu naraz táto spomienka. Má to byť azda cesta k osvieteniu? - preblesklo mu naraz v mysli. Siddhártha sa rozhodol nasledovať pokyn svojej spomienky, prekrížil nohy a začal meditovať. Prešiel rôznymi stupňami meditácie, ktoré jeho myseľ urobili pokojnou, čistou a koncentrovanou. Takto údajne preskúmal a pochopil všetky tajomstvá a zákonitosti sansáry, znovu prežil svoje predošlé životy, zistil, ako funguje mechanizmus reinkarnácie a v ňom sa uplatňujúci zákon karmy (zákon činov a ich následkov), videl, ako bytosti prechádzajú kolobehom zrodenia a smrti, vždy úmerne kvalite ich predchádzajúcich činov. Pochopil tajomstvo utrpenia, jeho vzniku i odstránenia. A tu sa ho zmocnil pocit veľkej istoty. Vedel, že dosiahol oslobodenie. „Neotrasiteľné je moje oslobodenie" - povedal si; „to je moje posledné zrodenie, viac ich už nikdy nebude!" V tomto okamihu (približne v r. 528 pred Kr.) v lese pri Uruvilve, pod „stromom prebudenia", dosiahol 35-ročný Siddhártha osvietenie, ktoré znamenalo radikálnu zmenu celej jeho bytosti. Predtým bol Siddhárthom Gautamom, individuálnou bytosťou ako každý iný človek; teraz bol Budhom, bytosťou, ktorá v svojej najhlbšej podstate transcenduje všetko individuálne. Predtým bol aj on ohraničenou empirickou osobnosťou, sústreďujúcou sa na svoje malé, individuálne ja ako na vnútorné a centrálne jadro svojej bytosti. Teraz sa však toto všetko odhalilo ako fikcia, ilúzia, „mája". Vnútorné jadro jeho novej bytosti, jeho pravé „ja" bola večná, nadosobná realita - tá, ktorú zažil v nirváne, vo „vyvanutí" ilúzie individuality, a ktorá od toho času tvorila vlastný obsah jeho osvieteného vedomia ako Budhu. Táto vnútorná realita údajne prežarovala jeho bytosť tak, že tí, čo sa s ním stretávali, približovali sa k nemu so spontánnou úctou.

Budha sa spočiatku nazdával, že jeho posolstvo ľudia sotva pochopia, preto sa prikláňal k myšlienke, že si svoje poznatky nechá pre seba. Potom si však pomyslel, že určite je niekoľko takých, „čo majú len málo prachu v očiach" a mohli by dôjsť k oslobodeniu, keby im niekto ukázal správnu cestu. Preto sa rozhodol, že svoje poznatky sprístupní aj iným. Tak sa začala jeho 45 rokov trvajúca kazateľská činnosť.

Systematické zhrnutie náuky podal Budha svojim bývalým spoločníkom v askéze v povestnom váránasíjskom kázaní, ktorým - ako to nazýva tradícia - „rozkrútil koleso dharmy (večne platného učenia)". Je to učenie o štyroch ušľachtilých pravdách a o vznešenej osemdielnej ceste. Štyri ušľachtilé pravdy sú tieto: pravda o trápení, pravda o vzniku trápenia, pravda o ukončení trápenia a pravda o ceste vedúcej k ukončeniu trápenia. Pravdu o trápení Budha sformuloval takto: „Zrodenie je trápenie, starnutie je trápenie, choroba je trápenie, smrť je trápenie, byť spojený s tým, čo nám nie je milé, je trápenie, byť odlúčený od toho, čo nám je milé, je trápenie, ak nedostaneme to, po čom túžime, je trápenie." Tým chcel povedať, že všetko v živote je nejakým spôsobom spojené s trápením. Príčinou vzniku trápenia je smäd, túžba po bytí, po šťastí, po úspechu, po sebauplatnení atď. Uspokojenie túžob zrodí nové túžby, smäd zostáva naďalej a viaže nás k sansáre cez nekonečný rad znovuzrodení, ženúc nás k stále novému uspokojeniu a k stále novému trápeniu. Ukončenie trápenia sa deje skrze uhasenie smädu, postupné utíšenie, až po totálne vykorenenie túžby. Cesta, na ktorej sa to uskutočňuje, je Budhom naznačená „vznešená osemdielna cesta". Pozostáva z nasledujúcich činností: správny názor, správny zámer, správna reč, správne konanie, správne živobytie, správne úsilie, správna bdelosť a správna meditácia.

V pozadí toho všetkého sa skrýva Budhov svojrázny názor na svet. Ten prevzal z myslenia vtedajších čias dve hlavné myšlienky - životný pocit, že bytie je naskrz presiaknuté trápením a myšlienku karmického zákona a s ňou súvisiaceho učenia o reinkarnácii. Ústrednú myšlienku upanišád, tvoriacu ideovú základňu pre možnosť reinkarnácie, konkrétne myšlienku átmanu (nesmrteľnej duše, večného transcendentného jadra ľudského subjektu) však prekvapujúco neprevzal. Naopak, dôrazne hlásal, že človek nijaký átman v sebe nemá. Táto jeho téza o neexistencii átmanu (anátman) tvorí ústredný pilier budhistickej náuky. Ľudský subjekt nie je nič metafyzicky večné, je iba zoskupením piatich elementárnych, pominuteľných zložiek zvaných skándh - telesnosť; pociťovanie; vnímanie; psychické tvorivé sily a karmické tendencie a vedomie či myseľ. Existenciu reinkarnácie však Budha nemohol popierať, lebo tým by celá jeho misia stratila zmysel. Smrťou indivídua by totiž prestalo i trápenie. Budha stál teda pred neľahkou úlohou - vysvetliť „sťahovanie duší" bez existencie duše. Tento problém originálne vyriešil, čím položil základy na tie časy modernej teórie, ktorá sa nazýva doktrínou podmieneného vznikania. Podľa nej kontinuita inkarnačnej reťaze nie je daná v nejakej nepretržite transmigrujúcej večnej duši, ale v tom, že každá inkarnácia podmieňuje a determinuje nasledovnú inkarnáciu. Nie večný átman prechádza do novej existencie, ale len sanskáry, aktívne a tvorivé karmické „odtlačky" vo vedomí umierajúceho. Tie v maternici budúcej matky ovplyvňujú vývin nového indivídua. Novovzniknutá bytosť nie je totožná s predošlou, nie je však od nej ani úplne odlišná. Má svoju vlastnú duševnú i telesnú konštitúciu, ktoré však boli formované karmou jej predchodcu. Tak je pravda niekde uprostred, medzi identitou a totálnou odlišnosťou. Preto Budha nazýval svoju náuku „strednou cestou" (výraz, ktorý sa neskoršie preslávil v mahájáne).

 

Théraváda a jej špekulatívna scholastika

Názov théraváda má svoj v pôvod v historickej udalosti. Sto rokov po Budhovej smrti, v roku 383 pred Kr., sa budhistická obec (sangha) na svojom druhom koncile usporiadanom vo Vaišálí rozštiepila na dve časti. Konzervatívna časť, aby deklarovala svoju pravovernosť, si dala meno théraváda (učenie starších). Opozícia, ktorá sa nazdávala, že je vo väčšine, sa nazvala mahásanghou (veľká obec). Théraváde môžeme ďakovať za pálijský kánon (zbierka budhistických posvätných spisov), prostredníctvom ktorého sa nám otvára pohľad do najstarších čias budhizmu. Théraváda však vyvinula i značnú špekulatívnu činnosť. Analyzovala, systematizovala a interpretovala pôvodný náučný materiál. Tak vznikla časom pri dovtedy existujúcich dvoch veľkých zbierkach textov - pri Vinajapitake (kôš mníšskych pravidiel) a Suttapitake (kôš náuky, zbierka Budhových rečí) tretia zbierka nazvaná Abhidharmapitaka (kôš scholastiky). Tým bola zbierka pálijského kánonu, známa ako Tripitaka (Tri koše), ucelená. „Koše" sa menujú tieto zbierky preto, lebo rôzne texty, ktoré neskoršie boli písomne zachytené na palmových listoch, boli uložené v košoch.

Théravádski scholastici rozvíjali ďalej aj Budhovo učenie o neexistencii duše (anatta) a o podmienenom vznikaní a vyabstrahovali z neho obsiahly a dynamický svetonázorový systém. Budha bol prakticky zameraný a zaujímal sa hlavne o človeka a o jeho spásu. Preto i jeho myšlienky ohľadne anatta sa v podstate vzťahovali na človeka. O veciach vonkajšieho sveta mnoho nešpekuloval. Tie boli pre neho jednoducho dané, svojím spôsobom aj reálne, i keď len ako prchavé empirické fenomény, nie ako večné reality. Théravádska scholastika rozšírila doktrínu chýbania vlastnej substancie aj na veci vonkajšieho sveta. K tomu vyvinula učenie o dharmách, základných faktoroch všetkého bytia. Podľa tohto učenia sa dharmy, samy bez substanciálneho základu, vznikajúce z iných dhariem, zoskupujú v rôznych kombináciách k empirickým fenoménom, duševným i materiálnym. Týmito fenoménmi sa vyčerpáva všetka existujúca realita. Dharmy majú len extrémne krátke trvanie. Tak v konečnom ohľade neexistuje bytie, ale len nepretržitý prúd neustáleho vznikania a zanikania. V európskej filozofickej tradícii nachádzame čosi podobné u Herakleita, ale najmä v myslení nášho veku, ovplyvnenom prírodnými vedami.

Toto všetko má svoj význam vzhľadom na otázky spásy. Ľudský subjekt je podľa tohto učenia čisto empirická veličina bez akéhokoľvek metafyzického substrátu. Je iba rezultátom momentálneho zoskupenia prchavých dhariem. Jeho zvečnenie je ilúzia (mája) a dôsledok nevedomosti (avidja), ktorá nás viaže ku kolobehu bytia (sansára) s jeho mnohým trápením. Vyslobodenie spočíva v prehliadnutí a premožení tejto ilúzie.

 

II. Mahájána (veľký voz)

O mahájáne hovoria jej prívrženci ako o druhom rozkrútení dharmačakry (kolesa budhistickej náuky). Tým chcú vyjadriť, že s ňou budhizmus vstúpil do novej, vyššej etapy svojho vývoja. Mahájána však nevznikla naraz, ale postupne. Jej korene siahajú do veľmi včasných predmahájánskych čias. Základy väčšiny jej ústredných ideí (absolútno, bódhisattva, nadpozemský Budha atď.) možno nájsť v rudimentárnej forme už v rôznych školách odštiepených od théravády a mahásanghy. Na to, aby sa dosiahla jej plne vyvinutá, dnes nám známa forma, však muselo uplynúť niekoľko storočí. Mahájánska literatúra, ktorej počiatky spadajú približne do 1. storočia pred Kr., bola sformulovaná, na rozdiel od hínajány, v sanskrite. Delí sa na sútry (normatívne texty) a šástry (komentáre). V ďalšom texte sa budeme zaoberať hlavnými smermi mahájánskeho budhizmu.

 

Šúnjaváda (učenie o veľkej prázdnote)

a) Pradžňápáramita (učenie o dokonalej múdrosti) tvorí bázovú literatúru šúnjavády. Je to vôbec najstaršia mahájánska literatúra. Jej dva základné pojmy sú múdrosť (pradžňá) a prázdnota (šúnjatá). Najvyšším cieľom budhistu má byť podľa tohto učenia dosiahnutie dokonalej múdrosti (pradžňápáramita). Bez nej nemožno dôjsť k spáse - k nirváne. Táto múdrosť spočíva v prehliadnutí totálnej „prázdnoty" celého súcna, pričom pojem prázdnoty znamená chýbanie inherentnej večnej podstaty. Prázdne sú skandhy, z ktorých je zložený vnímajúci subjekt, a prázdne sú i dharmy (elementárne častice) vnímaných predmetov „vonkajšieho" sveta. Prázdne je však nielen všetko podmienene vzniknuté, ale aj nepodmienená a nevzniknutá nirvána. Prázdnota je prívlastkom všetkých vecí. V prázdnote nachádza mahájána to, čo je všetkému spoločné. V nej je všetko navzájom spojené a každá pluralita je zrušená. V nej sú - paradoxným spôsobom - sansára a nirvána, relatívne a absolútne, totožné.

b) Madhjamaka (škola „strednej cesty") - je šúnjavádskou školou par exellence, jednou z najpopulárnejších škôl budhizmu vôbec. Jej zakladateľom a najslávnejším predstaviteľom bol Nágárdžuna, jeden z  najväčších mysliteľov Indie pôsobiaci v 2. storočí po Kr. Filozoficky spracoval, systematizoval a prehlboval myšlienky pradžňápáramity a snažil sa ich podložiť logickou argumentáciou. Programovým pomenovaním svojho prístupu ako „strednej cesty" vedome nadväzuje na Budhu, voči ktorému vo svojich spisoch opakovane vyjadruje hlbokú úctu. Podobne ako on, aj Nágárdžuna sa chcel vyhýbať extrémom a hľadať pravdu niekde uprostred. Oproti Budhovi, ktorý varoval pred viacerými teoretickými i praktickými druhmi extrémov, sa však Nágárdžuna ako abstraktný filozof sústreďoval špeciálne na extrémy bytia a nebytia. Medzi nimi - medzi ontologickým absolutizmom a nihilizmom - chcel raziť svoju „strednú cestu". Ako výrazový prostriedok pritom používal ústredný pojem pradžňápáramity, pojem prázdnoty (opäť používaného už Budhom). V duchu tohto predsavzatia a v kategóriách spomenutého terminologického arzenálu Nágárdžuna vyhlásil: Keďže všetko, čo je, existuje len skrze svoj protiklad, nič nemôže existovať absolútne, ale len relatívne. Každej entite chýba vlastná, inherentná podstata. Všetky sú „prázdne". To však neznamená, že by vôbec neexistovali. Ako relatívnym javom im na fenomenálnej rovine prislúcha určitá miera reálnosti. Nie však v poslednom, absolútnom ohľade. Preto je každý absolutizujúci výrok ohľadne existencie či neexistencie vecí zásadne nemiestny. Nágárdžuna to formuloval vo svojich povestných štyroch negáciách opozít takto: „Ani zánik ani vznik; ani konečno ani nekonečno; ani jedno ani mnoho; ani príchod ani odchod". Pravda je uprostred - medzi absolútnym bytím a absolútnym nebytím - v procese neustáleho, podmieneného, relatívneho vznikania a zanikania.

Sledovať Nágárdžunove myšlienky nie je vždy ľahké. Tak ako ich formuluje, znejú jeho tézy často paradoxne až protirečivo (veci zároveň existujú i neexistujú, nirvána je - podobne ako v pradžňápáramite - totožná so sansárou atď.). Tieto paradoxy a protirečenia vyplývajú už z povahy samej veci. Ide tu predsa o úsilie uchopiť a vyjadriť pomocou intelektu a s ním súvisiacimi pojmami niečo, čo je už za hranicami ich možností a kompetencií. Nágárdžuna chcel svojimi analýzami a výkladmi azda poukázať práve na toto. K ťažkej zrozumiteľnosti jeho spôsobu vyjadrovania však pravdepodobne v značnej miere prispelo aj to, že Nágárdžuna sa od počiatku až dodnes často interpretoval v idealistickom, metafyzickom zmysle ako ten, ktorého zásluhou Absolútno naplno a definitívne vtrhlo do budhizmu. Podľa týchto interpretácií znamenala pre Nágárdžunu prázdnota, ktorá je spoločným rysom všetkých vecí a ktorá ich istým spôsobom navzájom spája, akúsi absolútnu, metafyzickú realitu, tvoriacu spoločný substrát všetkého existujúceho. Za dôkaz toho považujú skutočnosť, že Nágárdžuna namiesto adjektívnej formy šúnja (prázdny) používa prevažne jej substantivizovanú formu šúnjatá (prázdnota). To svedčí podľa nich o tom, že nehovoril jednoducho o istej kvalite, ale o istej realite. Iní, predovšetkým novší bádatelia, však zastávajú názor, že takáto interpretácia nezodpovedá vlastnému duchu Nágárdžunovho myslenia. Podľa nich výraz „prázdnota" neoznačuje v jeho terminológii nejakú realitu, ale vlastnosť (to, že niečo je prázdne). Nágárdžuna nechcel zavádzať metafyziku, skôr naopak, chcel znovu zdôrazniť Budhovo učenie o „prázdnote" a o podmienenom vznikaní všetkého existujúceho a očistiť toto učenie od deformácií zapríčinených niektorými neskoršími „kacírskymi" interpretáciami. Jedno je v každom prípade isté: keď mu rozumieme takto, naraz zmizne väčšina ťažkostí, nezrozumiteľností a protirečení jeho filozofického jazyka.

Škola mádhjamikov mala okrem Nágárdžunu aj ďalších veľkých reprezentantov, ktorí jej učenie rozvíjali ďalej. V  5.  storočí sa rozštiepila na prásangiku a  svátantriku. Pri kolíske prvej stál Buddhapálita. Vyvinula prísnu dialektiku, ktorá sa zameriavala na vyvrátenie názoru svojho protivníka odhalením jeho protirečení (akési „reductio ad absurdum"), a to bez zaujatia a sformulovania vlastného stanoviska. To by totiž viedlo len na scestie, pretože veľká Prázdnota sa nedá vtesnať do pojmových definícií. Svátantrika, ktorej zakladateľom bol Bhávavivéka, je menej negativistická a nemá strach ani pred zaujatím vlastného stanoviska. Ďalší známi mádhjamikovia boli Čandrakírti (6. stor.) a Šántidéva (7. - 8. stor.), obaja patriaci k prásangike, ako aj Kamalašíla (8.  stor.) reprezentujúci svátántriku. Mádhjamaka si našla dobrú pôdu v tibetskom budhizme, kde má živú tradíciu až do dnešných čias.

 

Vidžňánaváda (všetko je iba vedomie)

Je to druhý najpopulárnejší mahájánsky smer. Z jeho sútrovej literatúry je najdôležitejšia Lankavárárasútra. Najslávnejšími filozofmi tohto smeru boli Asanga (3. - 4. stor.) a Vasubandhu st. (4. - 5. stor.). Škola má svoj prameň v jogovej praxi, preto sa menuje aj jógáčára. Jogín počas svojich meditácií údajne dôkladne preskúma ľudské vedomie, a to až do jeho najkrajnejších, pre „normálneho" človeka zväčša nedostupných šírok a hĺbok. V dôsledku týchto skúmaní získava poznatok, že základy všetkého jestvujúceho sú dané vo vedomí. Vlastne celý svet je vedomím (čittamátra - len vedomie, ako to proklamuje ďalšie pomenovanie tejto školy). Vonkajšie, objektívne dané predmety neexistujú. Čo vnímame ako „objektívnu realitu" sú záchvevy nášho vedomia. Proces „vnímania" je skôr procesom tvorivej imaginácie. To, čo vidíme, počujeme alebo hmatáme, sú v skutočnosti naše idey, premietnuté navonok. Fakt, že všetci vidíme zhruba to isté, je garantovaný tým, že všetci máme účasť na rovnakom karmickom osude nášho druhu. Avšak nielen vonkajší svet vecí, ale aj vnímajúci subjekt sám existuje len vo vedomí. Kto alebo čo je potom to vedomie, ktoré celý proces empirického diania „myslí"? Zrejme to musí byť niečo nadosobné, niečo, čo presahuje hranice indivídua. A preto keď vidžňánaváda hovorí o tvorivom vedomí (čitta), označuje týmto výrazom transpersonálnu veličinu, ktorú nazýva álajavidžňánou („zásobným vedomím"). Zásobné sa menuje preto, lebo v ňom, ako v nejakej veľkej zásobárni či duševnej „sýpke", sú uskladnené karmaické „semená" (dôsledky našich činov), a čakajú tam na to, aby v príslušnom čase, buď v tomto alebo v niektorom budúcom živote, „vyklíčili" a priniesli svoje - dobré či zlé - ovocie. Tak je álajavidžňána tiež spojovacím mostom medzi rôznymi inkarnáciami. V ňom sa vytvárajú rôzne orgány empirickej osobnosti na jej nové vtelenie, vždy v súlade so železným zákonom činov a ich „odplaty". Táto alájavidžňána nesie vo svojom najhlbšom rozmere všetky kvality Absolútna, ktoré je čisté, žiariace, nemenné, bezmedzné a večné a je úplne transcendentné. Nie je v ňom nič, čo je z tohto sveta. Napriek tomu je posledným substrátom všetkého jestvujúceho. Často sa prirovnáva k oceánu, ktorého hladina je síce rozvírená a rozvlnená vetrami, ale jeho nekonečné hlbiny zostávajú vždy pokojné a nehybné. Vlny znázorňujú svetový proces - sansáru. Vietor, čo ich vytvára, je nevedomosť (avidja). Hĺbka je nirvána. Tu v ontologickom kontexte vidžňánavády sa nám téza identity sansáry s nirvánou, ktorá v špekulatívnom systéme mádhjamikov znela tak paradoxne až absurdne, naraz stáva zrozumiteľnejšou - vlny svojou podstatou nie sú odlišné od nekonečných morských hlbín, zato sú však odlišné svojím vonkajším prejavom. Práve v tom, čo ich činí vlnami - v ich nepokojnej, neprestajnej, stále sa meniacej hre prchavých formácií individuálnych vodných častíc - nie sú ničím iným než iba ilúziou, májou. Skutočnú realitu má len nekonečný oceán. Nirvána, najvyšší cieľ životného úsilia každého budhistu, je odvrátenie sa od ilúzie objektivovaných predstáv a od rovnako iluzórnej individuálnej existencie, teda vrátenie sa k hlbinám álajavidžňány - k Absolútnu. Predstavou álajavidžňány sa budhizmus dostal veľmi blízko k upanišádovskej idei átmanu.

 

ThDr. Lothar Liptay (1933) – absolvent teológie na Komenského evanjelickej bohosloveckej fakulte v Prahe (1959). Za doktora teológie bol promovaný na Katedre religionistiky tej istej fakulty u prof. J. Hellera (1976). Od roku 1980 žije vo Švajčiarsku. Zaoberá sa štúdiom náboženstiev (religionistikou). Dve hlavné oblasti jeho záujmu sú veľké indické náboženstvá (hinduizmus a budhizmus) a otázka vzťahu kresťanstva k iným svetovým náboženstvám, ako o tom píše v publikácii, ktorá má onedlho vyjsť v edícii Evanjelickej bohosloveckej fakulty UK v Bratislave.