V hinduizme sa rozlišujú tri základné periódy:

1. védizmus – prírodný kult árijských Indov, vyznačujúci sa prevažne polyteizmom. Božstvá sú usporiadané väčšmi rodinne ako hierarchicky, mnohé božstvá sú dôsledkom oduševnenia prírodných javov;

2. brahmanizmus – náboženské formy vychádzajúce z védizmu spojené s obetnou praxou, kastovníctvom a mystickými špekuláciami;

3. klasický hinduizmus – k brahmanizmu pridáva nové náboženské idey, božstvá a rituály.

Hinduistom sa človek nestáva (ako je to v kresťanstve) konverziou a prijatím tohto filozofického systému, ale splynutím s daným sociálnym a náboženským spoločenstvom - narodením do niektorej z kást. Kastu tvorí skupina s rovnakou tradíciou, zvykmi a predpismi. Členovi umožňuje ľahšie sa sociálne zaradiť a nájsť si prácu a do určitej miery je aj ochranou pred konkurenciou. Takéto sociálne usporiadanie bolo veľkou záštitou voči prieniku iných kultúr a náboženstiev. Konverzia do iného náboženstva znamenala exkomunikáciu z danej kasty, stratu sociálnych väzieb a spoločenský úpadok - v hierarchii stál takýto človek nižšie ako kasta páriov (nedotknuteľných). Napriek tomu však v posledných desaťročiach badať záujem Indie o duchovný vplyv, ktorý by prekračoval hranice vlastnej krajiny. Na druhej strane prienik východného myslenia do západných krajín sa okrem iného spája so silnejúcim národným hnutím Indie z konca 19. a prvej polovice 20. storočia. Národné povedomie bolo čiastočne odozvou na vplyv anglických kolonizátorov, ale aj na politické a ekonomické úspechy orientálnych národov. V Bengálsku sa zrodila panindická idea politicky vyjadrená Gándhího hnutím nespolupráce a odmietaním západného materializmu.

Tlak západných kresťanských misií vyvolal protipohyb aj v znovuoživení indickej religiozity, vybudovala sa hinduistická univerzita v Benárese, posilnil sa návrat k posvätným písmam a zvykom. V Bengálsku sa bohyňa Kálí stala nadpozemským stelesnením národnej idey a solidarity. V 20. rokoch tohto storočia v indických novinách začali vychádzať články s národnostne náboženským podtextom, ktoré pranierujú vieru kolonizátorov a ich „falošné náboženstvo", „protirečenia v Biblii", vieru v stvorenie z ničoho, dedičný hriech, zástupnú obeť Ježiša Krista atď. Pre vzdelaného hinda je kresťanstvo len jednou z ciest príbuznou indickej bhakti - márge (ceste odovzdanosti), odlišujúcou sa len vo svojich obyčajach: v možnosti jesť mäso, piť alkohol a v neuznávaní kást.

Náboženská ortodoxia Indie sa snaží o misijný prienik na západ posilnením guruizmu a prví priekopníci, napríklad Vivekananda, v roku 1893 s úspechom zastupujú hinduizmus v americkom „parlamente svetových náboženstiev". Veľkej úcte sa dodnes teší bengálsky básnik a mysliteľ R. Thákur (držiteľ Nobelovej ceny za literatúru, pochádzajúci pôvodne zo sekty Brahma-Samádž). V posledných rokoch sme tiež svedkami nebývalého záujmu o spiritualitu Indie a spektrum záujemcov je pritom veľmi široké: od povrchného dotyku s Indiou ako „módnym artiklom" až po vážne úsilie religionistov a etnológov porozumieť náboženstvu a kultúre tohto ojedinelého subkontinentu.

 

Chápanie Boha

Náboženské vedomie Indie je rozkolísané medzi monoteizmom a monizmom, medzi personalistickým a impersonalistickým (osobným a neosobným) poňatím Boha. Podľa S. Radhakrishnana odráža napätie neosobného bytia filozofie a náboženského vedomia, ktoré má podobu dialógu, teda vzťahu dvoch vôľ: ohraničenej a neohraničenej. Koncepcia osobného Boha je splynutím najvyššej logickej pravdy s najhlbším náboženským presvedčením. K tomuto záveru však Radhakrishnan dochádza z pozícií advaity (nedualistické učenie), pričom monizmus považuje za jediný filozoficky konzekventný systém a monoteizmus vníma len ako kompromis ľudového náboženstva a filozofie. V duchu „mystiky identity" je presvedčený, že keď sa dosiahne náboženský ideál, osobná koncepcia je prekonaná. Pravá bhakti (oddaná služba Bohu) je hľadaním svojej vlastnej skutočnej povahy. Čím vyššie človek v náboženskej skúsenosti stúpa, tým viac sa približuje k splynutiu objekt - subjekt. Podobné tendencie vidieť napr. aj v Taittirija upanišáde: „Ja som potrava, ja som požierač potravy. Ja som subjekt aj objekt - obidvoje dohromady. Ja som prvorodený, aj ničiteľ sveta. Ja som slnečné svetlo. Ja som stred sveta aj nesmrteľných bohov."

Toto napätie plasticky vyjadrujú odlišné postoje dvoch významných indických mysliteľov: Šankaru a Rámanudžu. Monistickú mystiku identity predstavuje Šankara. Popri existencii zákona odplaty je pre neho funkcia boha ako stvoriteľa podružná a dôraz kladie na vnútornú energiu, čo rozochvieva vesmír. Hovorí, že „záhradníkovi nemôžeme pripisovať to, čo je spôsobené životnými silami rastlín".  Boha prirovnáva k dažďu, ktorý pomáha rastlinám rásť, ale to, čo z nich rastie, závisí od povahy semena. Božstvo svetu nevládne zvonku, ale je skôr akýmsi vnútorným vodcom. Náboženstvo pre Šankaru začína zmyslom duše pre nekonečno - pocitom lásky a úcty k veľkému duchu (Radhakrishnan používa termín spiritualizovaná bhakti) - a končí tým, že sama sa stáva nekonečnom. Toto je obsiahnuté v slovách Tat tvam asi, čiže božstvo, ktoré si hľadal, si ty sám. Tvoj átman je brahma. V srdci takejto náboženskej vrúcnosti mizne rozdiel medzi subjektom a objektom. Dobre to ilustruje báseň perzského autora Faríduddína Attára o vtákoch, ktorých unavuje život v priemernosti a vydávajú sa na cestu, aby našli bájneho vtáka Simorgha. Mnohí z nich nedoletia, podľahnú námahe, alebo odbočia za vidinou istejšej a ľahšej odmeny. Len malý kŕdlik z nich doletí až ku kráľovi. Roztvorí sa sto závesov, rozžiari sa neuveriteľná žiara, ale vtáky vidia iba zrkadlo. Ozve sa hlas, ktorý im povie, že to je tá jediná pravda. Simorgh, ktorého hľadali, to sú oni sami...

Teizmus Rámanudžu s jeho „mystikou vzťahu" tvorí určitú opozíciu voči Šankarovej advaite. Rámanudža vychádza z toho, že ľudia sú slabé bytosti a Šankara zabúda, že je tu možnosť prijať milosť a pomoc zvonku. Dôraz kladie na bhakti, čiže nesebeckú lásku a fascináciu Bohom, ktorá sa realizuje formou dialógu. Nie je to len cit, zahŕňa aj vôľu a intelekt. Slepé priľnutie neznamená bhakti. Napriek tomu, že takáto náboženská skúsenosť môže byť vysoko intímna a v prípade človeka je akoby ohňom, čo spaľuje hranice egocentrického obmedzenia, nikdy nezanikne individualita oboch aktérov. Aj v tej najhlbšej bhakti zostáva rozdiel medzi subjektom a objektom, medzi pozorovateľom a pozorovaným. Nejde tu o „prehltnutie" alebo vstrebanie jedného druhým, ale o spoločenstvo. Podľa Rámanudžu „povaha vedomia dokazuje existenciu stáleho mysliaceho subjektu, ako aj objektov odlišných od „ja"." Poznanie v sebe zahŕňa vnímanie rozdielu. Polemizuje so Šankarovým výkladom „tat tvam asi" (to si ty) a tvrdí, že každý súd je syntézou rozdielov. Oslobodenie človeka (mokša) neznamená ako v iných systémoch rozplynutie a zmiznutie „ja", ale očistenie od prímesí a deformácií. Protikladom ku spáse nie je individualita, ale sebectvo. Za utrpenie vo svete je zodpovedný človek, ktorý má moc rozhodovať sa pre dobro alebo zlo.

 

„Tat tvam asi" verzus biblické „ja a Ty"

„Osoba je svojou podstatou určená na to, aby sa stala Ja nejakého Ty. Radikálne osamotená osoba neexistuje" (R. Guardini).

Existujú viaceré snahy včleniť upanišádovské „tat tvam asi" do biblického kontextu. Splynutie duše s Bohom však nezodpovedá porozumeniu kresťanskej viery, pretože vedomie narušeného vzťahu medzi „ja" a „Ty" popiera možnosť vzájomnej identity. Mystika identity neakceptuje biblický dôraz na hĺbku priepasti medzi ľudskou existenciou a Stvoriteľom. Tá sa zo strany ľudskej existencie nedá premostiť. Oproti monistickému ideálu identity stojí v kresťanstve vízia zmierenia a posunu smerom k pôvodnej spolupatričnosti.

Podobne Radhakrishnan podniká pokusy o syntézu „tat tvam asi" s pavlovskou mystikou, napríklad: „Veď v ňom (Kristovi) bolo stvorené všetko na nebi i na zemi, viditeľné i neviditeľné..." (Kol 1, 1); „Deti moje, pre ktoré znova trpím pôrodné bolesti, kým Kristus nebude stvárnený vo vás..." (Gal 4, 19); alebo „Či neviete, že ste chrámom Božím a že Duch Boží vo vás prebýva?" (1 Kor 3, 16). Avšak pavlovské približovanie sa obrazu Boha, dokonca vedomie jeho prítomnosti vo veriacom - „Už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus" (Gal 2, 20) - ešte stále nie je monistickou mystikou identity. Aj výroky ako „poznanie", „nesmrteľnosť", „znovunarodenie", „zmŕtvychvstanie" a iné považuje Radhakrishnan za znaky univerzálneho náboženstva. Iným príkladom sú texty z Bhagavadgíty, ktoré sú na prvý pohľad podobné jánovským textom v Novom zákone: „Tí, čo poznajú a nazerajú pravú skutočnosť, vštiepia si ono poznanie. (...) Skrze toto poznanie uzrieš všetko tvorstvo bezo zvyšku v sebe a potom vo mne" (Bhag. 4. spev, v. 34); „Kto mňa vidí všade a všetko vidí vo mne, tomu sa ja nestratím a on sa nestratí mne." (Bhag. 6. spev, v. 30) a „V ten deň spoznáte, že ja som vo svojom Otcovi a vy ste vo mne a ja vo vás" (Jn 14, 20). Hodnotenie týchto pojmov čisto z fenomenologického hľadiska však pri nerešpektovaní historického kontextu v konečnom dôsledku deformuje ich význam. Historická postava Ježiša Nazaretského je „mysticky vypreparovaná" a zbavená utrpenia, smrti na kríži a jej soteriologických dôsledkov - teda všetkého, čo tvorí jadro kresťanskej náuky.

Rozdielnosť medzi „ja" a „Ty" v náboženskej skúsenosti možno vyjadriť slovami kresťana A. Frossarda, ktoré vyberáme z jeho opisu vlastnej konverzie: „Predstavte si, bol som mladý muž, vychovaný v marxistickom ateizme a ako väčšina kamarátov som neveril v Boha. V jedno ráno som sa dostal k malej kaplnke a nevdojak som do nej vošiel. Ticho, polotieň, samota. Vôňa kadidla a starých sviečok. V slnečných lúčoch sa chveli zrnká prachu. A potom prišiel šok. Môj životný šok. Pozrel som vľavo a úplne na konci som zbadal neuveriteľne silné, intenzívne svetlo. V okamihu ma zaplavilo, vylialo na mňa všetky farby, zvuky a vône. Bolo to duchovné, inteligentné svetlo, oplývajúce nekonečnou láskou a nežnosťou. Intímne poznalo moje najmenšie kvality a nedostatky. Tak som sa vlastne zúčastnil na svojom obrátení. Videl som sa taký, aký som bol: zmes ničoty a hriechu. Bol som nič. No svetlo sa o toto nič zaujímalo." Napriek bytostnej prepojenosti veriaceho a „svetla" zostáva zachovaný rozdiel medzi oboma aktérmi stretnutia.

Medzi monistickou mystikou identity, v ktorej sa hranice osobnosti rozpadajú a teistickou mystikou vzťahu, ktorá je stretnutím a dialógom medzi „ja" a „Ty" existuje zjavné napätie. Napríklad v Brhadaranjaka upanišáde čítame: „Ktokoľvek uctieva iné božstvo takým spôsobom, akoby ono bolo niečím iným, iným „ja", nepoznáva správne." Pre monistu je teda vedomie rozdielnosti nižším typom skúsenosti, pre kresťana je naopak splynutie subjektu a objektu ilúziou, navyše prifarbenou nebezpečnou duchovnou pýchou. Bude ju vnímať ako ozvenu hadovej ponuky z raja: „budete ako bohovia". Ježišovo oslovenie Boha „Otče" pozýva veriaceho k spriaznenosti a intimite vzťahu, ale aj k realite trvalého synovstva a dcérstva. Cieľom teda nie je dospelosť, ktorá by viedla k autonómii a popretiu závislosti od „Otca".

 

Židovský monoteizmus a trojičná náuka

V učení Cirkvi trojičný Boh nie je monadickým Bohom či ideou multiformity, ktorá by sa spájala s pravým označením Boha. Tvrdením, že podstata Boha sa prejavuje v troch osobách, pričom každá z nich je rovnocenná, sa Cirkev odlišuje od iných mimokresťanských náboženských koncepcií, teda aj od hinduizmu. Nie je to monizmus upanišád, ani védsky polyteizmus či striktný monoteizmus, ako ho poznáme v islame či židovstve. Podstata kresťanstva - absolútne sebazjavenie Boha v osobe Krista a Božia absolútna komunikácia seba samého v Duchu Svätom môžu byť podložené len vtedy, ak majú svoj základ a princípy v ontologickej Trojici. Termín „ontologická Trojica" je dôležitý, pretože iné náboženské systémy vrátane hinduizmu na rozdiel od kresťanstva postulujú Boha ako jediný aspekt univerza ako celku. Kresťanské učenie o Trojici ju predstavuje ako samu v sebe existujúcu, nezávisle od vzťahu ku stvorenému univerzu, celistvú, zahrňujúcu jednotu rovnako ako pluralitu.

Boh je jeden. V tomto zmysle kresťanstvo nie je polyteistické ani triteistické, ale monoteistické. Hovorí o jedinej božskej podstate, o Bohu, ktorého starozákonné spoločenstvo rozpoznávalo ako Jahveho. Boh je trojjediný. Každý z Trojice je božstvom a podieľa sa na konštituovaní božskej podstaty. Jediný Boh nie je osamelou bytosťou, ale existuje v multiplicite troch subjektov Trojice. Božská trojjedinosť podľa tejto náuky pritom nie je iba dôsledkom ľudského vnímania Boha - je ontologickou skutočnosťou a kľúčom k porozumeniu božského bytia. Podobne aj rozdielnosť Trojice je ontologická - Boh Otec, Syn a Duch Svätý spolu tvoria Boha. Boh je rozdielny vo vnútri jednoty: Otec, Syn a Duch Svätý sa vzájomne odlišujú. Aktéri tejto jednoty napĺňajú špecifickú úlohu v rámci jediného božského programu. Funkciou Otca je program stvorenia, funkcia Syna je manifestáciou a vyjavením Boha. Funkciou Ducha Svätého ako osobnej božskej sily aktívnej vo svete je naplniť božskú vôľu a program.

Boh ako jednota. Jednota programu a božská aktivita sa charakterizuje spoluprácou medzi všetkými aktérmi Trojice: „A keď jemu bude všetko poddané, vtedy aj sám Syn sa podrobí tomu, ktorý mu všetko poddal, aby Boh bol všetko vo všetkom" (1 Kor 15, 28). Každý je prepojený s dielom toho druhého, čím spolu napĺňajú božský program, ktorým je večná bytostná jednota v rozmanitosti. Obsahom tejto jednoty je agapé. Na základe biblickej správy sa Boh vyjavuje ako láska, ktorá je jeho podstatou. Zároveň však platí, že láska nerovná sa Boh, čiže Jeho podstata sa v nej nevyčerpáva. Láska je termín označujúci vzťah medzi milujúcim a milovaným. Kresťanstvo na rozdiel od monizmu stojí na presvedčení, že láska odtrhnutá od vzťahu medzi „ja" a „Ty" nie je možná, pretože má dialogický charakter. Grenz v tejto súvislosti pripomína Hegelov koncept podstaty osoby, ktorou je sebaodovzdanie druhému. Podobne k trojičnej náuke je božská jednota založená na sebaodovzdaní každého z aktérov Trojice.

 

Paralely a odlišnosti v živote Krišnu a Krista

Obaja sa narodili do chudobných pomerov. Rodičia oboch (v prípade Krišnu adoptívni) museli s dieťaťom utiecť pred nebezpečím. Potom sa odohráva epizóda vraždenia malých detí. Krišna aj Kristus sa prezentujú ako manifestácia božstva. Obe náboženstvá kladú dôraz na ich uctievanie. Do určitej miery možno ako paralelu uviesť aj ich utrpenie. Počas pozemského pôsobenia avatáru sa jeho ľudský aspekt prejavuje utrpením. Napriek tomu však nazeranie reality sveta, javov a integrita bohočlovečenstva je v kresťanstve a hinduizme diametrálne odlišná.

Burnett uvádza, že hoci sú obaja poslami lásky, Krišnova láska sa oveľa výraznejšie prejavuje ako zmyslový vzťah. Príkladom môže byt mýtus z Bhagavata-purány. Inou odlišnosťou je spôsob ich narodenia. Hoci obaja vyrastali v chudobnom prostredí, v hinduizme sa neudomácnilo učenie o narodení z panny: Avatárovia sa rozhodli byť „splodení" v nebi a „vštepení" do pozemskej matky. V kontraste s tým vidíme Máriu akoby viac „spolupracujúcu" s božskou epifániou - je v pravom zmysle matkou, v hinduizme je matka viac nositeľkou či pestúnkou avatáru. Teologicky je tento fenomén rozpracovaný v bohočlovečenstve Ježiša Krista, v učení o spojení dvoch hypostáz v jeho osobe. Z teologických dôsledkov učenia o narodení z panny uvádzame: a) narodenie z panny včleňuje preexistenčný logos do histórie; b) potvrdzuje Ježiša ako pravého človeka; c) inkarnácia a narodenie zo ženy vyzdvihuje integritu fyzického a duchovného.

Ďalším rozdielom je výlučnosť či jedinečnosť inkarnácie Krista oproti periodickému vteľovaniu najvyššej reality do avatárov. Podobne sa líši linearita židovského chápania času: „Rovnako ako je ustanovené, že ľudia raz zomrú a potom bude súd, tak sa aj Kristus obetoval, aby sňal hriechy mnohých..." (Heb 9, 27) s cyklickým ponímaním hinduizmu, ktorá sa premietla do kontrastu koncepcií vzkriesenia a reinkarnácie. Identifikácia vteleného ducha s viditeľnou podobou je ilúziou, pretože avatár sa tak prejavuje iba vo fenomenálnom svete. Viditeľná podoba môže byť pre veriaceho nanajvýš ak „pomôckou" uctievania, v skutočnosti však je iba premenlivou maskou Absolútna.

Dôležitým rozdielom medzi hinduistickým avatárom a inkarnáciou v kresťanstve je aj fakt, že avatár netrpí, pretože je bez túžob. Vie, že príčinou utrpenia je karma a nie vtelenie. Keďže je pánom karmy, je odpútaný a nad sansárou. Etický ideál odpútanosti má svoj základ v dualite hmoty a ducha. Spojenie duše (ktorá je čistým duchom) s hmotou by znamenalo jej poníženie. Ďalej sa avatár odlišuje v tom, že na rozdiel od jednorazovej, neopakovateľnej a konečnej inkarnácie Krista počet božských inkarnácií v hinduizme nie je ohraničený časom, miestom ani náboženstvom, pretože nekonečné najvyššie Bytie tieto hranice prelamuje.

Iným rozdielom je vzťah k telesnému. Zatiaľ čo v kresťanstve sa „Slovo stáva telom" a inkarnovaný sa naplno stotožňuje so svojím telom, v hinduizme je avatár stykom s hmotou ponížený: „Zoberiem na seba telo človeka. Kvôli vám prijmem prach! Vtelím sa so všetkými časťami. Prejavím sa ako človek!..." (Kniha detstva, str. 274/218). Dotyky s hmotným svetom v sebe nemajú stálosť, telo je iba prechodným nosičom večného ducha, a preto ho s ním nemožno stotožniť: „Podobne ako človek odhadzuje schátralé šaty a berie si nové, rovnako aj vtelený duch odhodí schátralé telá a vstupuje do iných, nových." (Bhag.)

Posledným a vari najpodstatnejším z uvedených rozdielov je historicita. Kým Krišna a ostatní avatári boli iba mytologickými bytosťami, Kristus je preukázateľne historická osobnosť, ktorá nielenže zásadne ovplyvnila chod ľudských dejín, ale aj život každého z tých, čo v neho uverili.

 

Mgr. Dušan Jaura (* 1967) – je teológ a doktorant religionistiky na Katedre religionistiky Filozofickej fakulty UK v Bratislave.